A MORTE DO PENSAMENTO: CONSIDERAÇÕES SOBRE A INTERROGAÇÃO, A LIBERDADE E A ANGÚSTIA EM SARTRE.

A MORTE DO PENSAMENTO:
CONSIDERAÇÕES SOBRE A INTERROGAÇÃO, A LIBERDADE E A ANGÚSTIA EM SARTRE.

RESUMO: A partir dos conceitos de Sartre (negação, liberdade e angústia), intenta-se evidenciar que o homem está separado por um nada do mundo, livre e sozinho. Para analisar a relação da consciência com o mundo, Sartre observa a relação do homem com o passado, o futuro, a essência e os valores. Nesta análise certas evidências se repetem, quais sejam, a da liberdade e a da angústia, e à luz de suas diretrizes, queremos evidenciar que, tal como estas quatro relações analisadas por Sartre (passado, futuro, essência e valor) se mostraram insuficientes na solução do problema da consciência, toda forma de pensamento é, igualmente, incapaz de solucionar a angústia humana. O pensamento, a despeito de sua definição, já nasce pela angústia e é angústia. E já que é inútil ao que se auto propõe, assim como Nietzsche declarou a morte de deus, este texto declara a morte do pensamento.

NEGAÇÃO, LIBERDADE E ANGÚSTIA: O PROBLEMA DA CONSCIÊNCIA. Quando Sartre está procurando pelas relações entre o homem e o mundo ele se depara com uma primeira conduta, que segundo ele servirá de fio condutor para a questão da consciência. Esta primeira conduta é a interrogação (SARTRE, 2007, p. 44). Esta conduta é importante pois revela a relação do homem com o mundo ao presumir um ser que interroga e outro interrogado. No entanto o mais importante da conduta interrogativa é a revelação da “espera”, uma “falta” negativa acerca do ser interrogado e de sua maneira de ser. De fato, a dúvida interrogativa revela o nada através de uma nadificação do ser interrogado, mas caminhemos com calma.

Segundo o filósofo a interrogação é “uma ponte lançada entre dois não-seres” (SARTRE, 2007, p. 45): o não-ser do saber que falta no homem, e a possibilidade de uma resposta negativa com relação ao ser interrogado – a possibilidade de não-ser no ser transcendente. E por fim a interrogação, na resposta, revela um terceiro não-ser quando se afirma que algo é assim e não de outra forma: as demais possibilidades de ser, que de fato não são manifestas naquele ser, também podem aparecer quando, por exemplo, pergunta-se a cor de uma flor esperando que a resposta seja “azul” mas recebe-se “vermelho” como réplica, ou seja, o azul, que não é, também é colocado em questão pelo ser interrogador. Assim o não-ser aparece rodeando o ser e até mesmo se apresenta como componente do real.

A esta aparição do não-ser no ser, no real, Sartre chama de negação. No entanto alerta que é somente através do ser humano que surge o nada no mundo através de um ato judicativo de uma consciência (SARTRE, 2007, p. 46). Aliás, não houvesse a negação, nenhuma dúvida ou pergunta seria possível. A conduta interrogativa evidencia outra característica importante deste movimento: o ser-em-sí e o nada não são capazes de se nadificar, no entanto, o ser capaz de trazer o nada ao mundo deve ser capaz de fazê-lo em si mesmo e não fora de si: a interrogação sobre a cor de uma flor não ocasiona nenhuma negação na própria flor, mas somente no sujeito que interroga. O ser pelo qual o nada surge no mundo deve, afinal, nadificar o nada em seu próprio ser, mas não somente isto: é preciso que este ser perceba o não-ser que nasceu nele para que o nada venha à existência. “O Ser pelo qual o Nada vem ao mundo é um ser para o qual, em seu Ser, está em questão o Nada de seu ser: o ser pelo qual o Nada vem ao mundo deve ser seu próprio Nada” (SARTRE, 2007, p. 65).

E de que forma pode nascer no seio do ser, o não-ser? Ora, no ato da interrogação está implícita a possibilidade do nada, mas somente se o ser interrogado for contingente e não mais bem causal. Sendo ele meramente conduzido por uma linearidade causal, no sujeito interrogador não poderia surgir nenhuma negação acerca do ser interrogado, logo, sendo o mundo causal, todo ser poderia gerar somente outro ser, e nunca um não-ser. Ou seja: não haveriam dúvidas, tampouco interrogações acerca do ser (SARTRE, 2007, p. 66). No entanto, no instante da interrogação ocorre um recuo nadificador do ser totalizado e nasce, no interrogador, uma falta acerca do interrogado, um nada que surge no seio do interrogador que coloca o interrogado em suspenso: o interrogador já não sabe tudo acerca do interrogado, sua totalidade fora destotalizada mas não no ser interrogado e sim no âmago do ser interrogador. E o próprio interrogador executa em si um recuo nadificador ao se descolar de si mesmo, se colocando em questão: percebe-se a si mesmo como um ser em dúvida, e agora algo lhe falta faltando através do outro.

Compreender o conceito de “negação” – ou “recuo nadificador”, ou ainda “nadificar”- é de suma importância para a construção dos conceitos de liberdade, angústia e consciência, na filosofia de Sartre. Ora, se o nada não pode vir ao mundo através do ser-em-si, logo, a capacidade de interrogar o mundo é essencial para o recuo nadificador, e esta negação da totalidade do ser interrogado não pode nascer fora do ser interrogador, tampouco a partir dele, e isto é de fácil compreensão. O nada não pode nascer numa consciência que estivesse sozinha no mundo, pois não haveria o que interrogar. O nada nasce na relação do homem com o mundo, pois é esta relação que pode ser nadificada: o mundo fora do si não pode nem minimamente ser nadificado, não pode o homem reduzir sua massa ou fazê-lo simplesmente desaparecer (SARTRE, 2007, p. 67). Nadifica-se, ou ainda, interroga-se, a relação daquele fenômeno com uma consciência intencional que afinal se coloca em questão: depois de interrogar sua relação com o mundo, a consciência interroga a si mesma se colocando à distância de si mesma, e a nadificação que outrora fora feita na relação com o mundo agora é direcionada à própria consciência. O nada surge ai, no instante em que a consciência interroga sua própria interrogação, no instante em que a consciência nadifica a própria nadificação, no instante em que esta mesma consciência se desgarra de si mesma através de um recuo nadificador e se vê, se objetiva. E a distância que existe entre ela e ela mesma é um nada.

O ser da consciência, enquanto consciência, consiste em existir à distância de si como presença a si, e essa distância nula que o ser traz em seu ser é o Nada. Logo, para que exista um si, é preciso que a unidade deste ser comporte seu próprio nada como nadificação do idêntico (SARTRE, 2007, p. 127).

Esta conduta interrogativa do homem, afinal, revela a contingência do mundo e de si mesmo, e as consequências desta conduta são a liberdade, a angústia, e o próprio movimento de ser da consciência. Vimos ainda que a interrogação nadifica a relação do homem com o mundo e faz nascer o nada no âmago do ser interrogador, e as consequências práticas desta nadificação podem ser vistas em toda sorte de relação do homem com o real. De fato, o que a negação faz é desgarrar o homem de toda e qualquer linearidade causal, de todo e qualquer fundamento para a existência contingente da consciência. E quando a consciência toma ciência da nadificação que ocorre em seu âmago, nadificação esta que o liberta de toda sorte de determinismo, nasce nela a angústia (SARTRE, 2007, p. 72). Sartre recorre a Kierkegaard para adentrar na questão da angústia:

[…] a angústia se distingue do medo porque medo é medo dos seres do mundo, e angústia é angústia diante de mim mesmo. A vertigem é angústia na medida em que tenho medo, não de cair no precipício, mas de me jogar nele (SARTRE, 2007, p. 73).

A angústia é uma vertigem que a consciência sente à presença de si mesma, quando se coloca a si mesma em questão. O medo é, portanto, decorrente da relação do homem com algo no mundo, e angústia decorre da relação dela com ela mesma, quando se objetiva. Sartre dá o exemplo do homem na guerra. Este, no cotidiano da batalha, muitas vezes pode sentir medo de uma bomba que vem em sua direção, de um pelotão inimigo, de uma situação inesperada que possa lhe tirar a vida. Isto é medo. Angústia é quando ele se apreende tendo medo de ter medo (SARTRE, 2007, p. 73). Poderíamos dizer que, tendo perdido totalmente as expectativas de voltar para casa, o soldado por vezes se apreende tendo esperança de voltar a ter esperança, ou seja, coloca a si mesmo em questão e se interroga, se nadifica. E esta vertigem de se confrontar a si mesma faz nascer na consciência a angústia.

Mas por que motivo a consciência se angustia diante de si mesma? Como veremos mais detalhadamente, quando se objetiva a consciência se vê a si mesma como pura contingência não causal, como pura indeterminação, ou seja, se angustia ante a liberdade que lhe constitui, uma vez que o nada tratou de separá-la de qualquer eixo fundamental. A consciência se vê sozinha, livre para se escolher sem nenhum determinismo, mas também sem nenhum caminho seguro que lhe garanta a melhor escolha: sua sobrevivência, a minimização da dor e o aumento do prazer. A consciência se angustia precisamente porque, sendo contingente, suas condutas são meras possibilidades: seus planos, suas escolhas passadas, sua suposta essência e seus valores não passam de possibilidades que, justamente por serem possibilidades, podem não acontecer como o planejado (SARTRE, 2007, p. 73).

Estes quatro tipos de relações que são nadificadas (o passado, o futuro, a essência e os valores) são melhor detalhadas por Sartre, embora não sejam delimitadas, como faremos neste texto. É o desgarramento de cada uma destas relações que faz nascer a liberdade, e consequentemente a angústia. Conforme nos embrenharmos por cada uma destas relações a questão da liberdade e da angústia ficará mais evidente.

Comecemos com o “passado”. Sartre aponta que, fosse a consciência humana submetida a qualquer espécie de determinismo psicológico, a consciência não seria um “devir”, mas mero “porvir”. Uma decisão tomada no passado não garante, portanto, que minha conduta no presente esteja garantida e prevista. Ao contrário: quando percebe a total ineficária de uma promessa ou de um planejamento, cai em angústia. Uma escolha resoluta, tomada no passado, está ai como mera lembrança ineficiente, “ultrapassada pelo próprio fato de que tenho consciência dela” (SARTRE, 2007, p. 77). O lugar onde se nasce, a educação recebida e a recorrência de condutas não podem, afinal, determinar uma conduta no presente, não um determinismo causal que diagnostique com precisão a partir do passado, convertendo o devir em porvir. Pode – e aqui não ousaria determinar proporções – condicionar condutas, mas por outros motivos que não os do funcionamento da consciência. Uma decisão deixa de ser do sujeito que decidiu a partir do instante em que toma consciência da decisão: o nada que se coloca entre a consciência e ela mesma, no instante da reflexão sobre si, separa o “eu” dele mesmo, colocando-se em questão. Desta forma, aquele outro si que a consciência vê é objetivado junto com suas decisões anteriores: aquele passado já não pertence à consciência transcendente, mas sim à transcendida. Suas decisões são da consciência à maneira de não ser, libertas do sujeito e fracassadas na missão que lhes fora dada.

Sartre cita Dostoiévski para cercar o assunto da ineficiência de uma promessa ou de uma escolha feita no passado. Estas decisões só podem ter uma mínima eficácia se forem constantemente renovadas no presente, mas então serão novas escolhas e promessas, e não mais a primeira, pois esta fica separada do presente por um nada. Dá ele o exemplo de um jogador que, desejando encerrar com o vício, faz uma promessa a si, mas falha:

Estou só e desnudo, tal como diante da tentação do jogo, na véspera, e, depois de erguer pacientemente barreiras e muros e me enfurnado no círculo mágico de uma decisão, percebo com angústia que nada me impede de jogar. E essa angústia sou eu, porque, só pelo fato de me conduzir à existência como consciência de ser, faço-me como não sendo mais esse passado de boas decisões que sou (SARTRE, 2007, p. 77).

A consciência vive se livrando do seu passado à maneira de constantemente nadificar a relação existente entre eles. E quando a consciência toma consciência desta fissura que a separa de seu passado, e capta a liberdade decorrente do nada que a circunda, surge a angustia. A estrutura ineficiente dos motivos não é capaz de determinar com segurança as condutas no presente (SARTRE, 2007, p. 79), logo, vivendo numa constante negação de seu passado, a consciência se vê obrigada a se recriar a todo instante, um movimento perene e angustiante que nada retém além de mais angústia.

A lógica da relação com o passado se aproxima conceitualmente da relação da consciência com a “essência”. Sartre diz que o mais próximo de uma essência que o homem pode ter é aquele “eu” do passado, aquele do instante de uma decisão que ficou no tempo. Ou ainda, citando Hegel, a “essência é o é tendo sido”, ou seja, a essência seria tudo aquilo sobre o ser humano do qual se pudesse dizer que é. No entanto, tudo o que se pode designar no homem como “isso é”, na verdade, já o foi e não é mais: dura o instante de um presente efêmero (SARTRE, 2007, p. 81).

A pluralidade essencial de possibilidades, para uma conduta no presente, atesta contra a determinação causal de uma essência. A ilusão de uma essência determinante de uma escolha no presente se dá pelas vias de uma indução injustificável de um motivo, eleito no passado, como condutor da consciência no agora. É como quando se pensa em uma frase total e se toma a escrevê-la (SARTRE, 2007, p. 80). Apesar de ter sido formulada em sua totalidade, pela consciência – que então lhe conferiu uma essência a priori – no instante da escrita não há garantia alguma de que a frase não venha a sofrer alterações. Não há nenhuma determinação causal que obrigue a inalteração da frase: a essência ficou no passado, naquele instante da concepção inicial da frase, separada do devir da consciência por um nada, mas um nada suficiente para alterar radicalmente a ideia daquela frase, instituindo uma nova essência que também será ultrapassada. Afinal, o que se vê é que a essência aparece depois da consciência, e ironicamente é a consciência quem fundamenta a essência. Nada, nem aquilo que a consciência foi, pode obrigá-la a terminar aquela frase de acordo com uma essência a ela atribuída.

Sartre não nega a existência da essência. De fato, um marceneiro concebe a essência de uma cadeira, em sua mente, antes de se por a cortar madeira e usar o prumo. A essência da cadeira estará viva em sua mente como um percurso a ser seguido, um mapa, uma imagem interna que só ele vê: ainda em construção, o ajudante do marceneiro pergunta sobre aquele amontoado de partes sem compreendê-las, mas o marceneiro tem, em sua consciência, uma imagem original, a essência transcendente da cadeira que guia a construção da cadeira mundana. No entanto a angústia persiste em aparecer. No decorrer do processo de feitio ele o marceneiro percebe que aquele “eu” que concebeu pela primeira vez aquela cadeira, no dia anterior, não é mais o “eu” que está ali com ele no presente: tem outros ânimos, as intenções mudaram e questões do próprio processo revelaram novas possibilidades para a cadeira, mas então seria outra cadeira. Outra essência. E afinal percebe que aquela cadeira essencial fora mais uma possibilidade de outras tantas possíveis, mas cada uma destas essências não eleitas caminham silentes, ao lado daquela eleita, como ainda sendo possíveis. Aquele “eu” que o marceneiro foi não pode obrigá-lo a construir exatamente aquela cadeira. Se o quisesse, teria que, a cada instante, renovar em si aquela essência, fazendo votos de fidelidade a algo que já foi e não é mais (SARTRE, 2007, p. 80). Pode simplesmente abandonar aquele projeto, pode transformá-lo, e quando se vê, o marceneiro se dá conta que aquela essência pertence a alguém que ele já foi: a essência “é” como “já-tendo-sido”. Sua força determinadora é demasiada frágil e ineficiente. Atua, a essência, como mero pano de fundo que pode ser facilmente abandonado a qualquer instante. E é por isso que Sartre desafia categoricamente o argumento de que a conduta humana possa ser guiada por alguma essência interna e imanente. Afinal, como vimos, a existência precede a essência, e a cria livremente. O homem está constantemente separado de sua essência por um nada, sempre deixando-a para trás. E quando se vê desprovido de essência novamente a consciência se angustia: não possui fundamento, nada há que a tenha concebido anteriormente que a determine no presente: está livre, e novamente deve se escolher e se fazer no mundo.

Como já fora visto, a consciência, separada por um nada tanto de seu passado como de sua essência, está livre, desprovida de qualquer determinação causal. A próxima relação que abordaremos será a da consciência com o futuro, e novamente veremos a angustiante liberdade que emerge desta relação.

Olhando para o futuro uma distinção parece necessária. O futuro manifesta ameaças através de possibilidades que não necessariamente pertençam ao próprio ser do devir, em outras palavras, o futuro ameaça a consciência através da vertigem do medo bem como através da vertigem da angústia, diferente do passado. Como vimos, o passado é um “é” tendo sido (SARTRE, 2007, p. 79), ou seja, separada de si mesmo através de um nada, a consciência precisa reinventar aquele “eu” capaz de apreciar uma dada situação passada para que a haja a possibilidade de uma mínima efetividade do passado sobre o presente, ao que a consciência percebe que nada há do passado que a determine. Assim, vê-se claramente que a ameaça proveniente do passado pode ser somente da ordem da angústia e nunca do medo, uma vez que, como já caracterizado a partir de Kierkegaard, o medo vem da relação consciência-mundo, e a angústia vem da relação consciência-consciência. A vertigem proveniente do passado só pode partir da própria consciência em direção a si mesma.

Do futuro, ao contrário, se pode esperar ameças pelas vias do medo e também da angústia. Sartre dá o exemplo de uma caminhada à beira de um precipício, uma trilha estreita e sem proteção (SARTRE, 2007, p. 73). O precipício se dá como algo a evitar, um perigo de morte que se apresenta independente de qualquer determinismo universal, mas um perigo que, a qualquer instante, é capaz de converter esta ameaça em realidade. Fatores alheios a qualquer escolha podem afinal dar cabo de uma vida: as pedras sob os pés podem simplesmente desabar, um escorregão, um vento forte, uma forte chuva, etc. O medo se dá através destas ameaças que atingem o homem de fora, colocando-o como mero objeto no mundo, logo, submetido às mesmas ações contingentes do universo.

Nesse momento surge o medo, que é captação de mim mesmo, a partir da situação, como transcendente destrutível em meio aos transcendentes, objeto que não tem em si a origem de sua futura desaparição (SARTRE, 2007, p. 74).

Esta ameaça provém de um futuro indeterminado, e as reações da consciência serão condutas premeditadas – e se possível, determinadas – de afastamento do perigo: deve afastar-se do precipício agora, e no futuro manter-se afastada dele. Essas condutas escolhidas para o futuro são as possibilidades da consciência, no entanto estas possibilidades dizem respeito ao que o homem pode fazer sobre si pois o mundo continua contingente a despeito de seu medo. Prestará mais atenção no caminho de pedras, evitará as bordas do precipício e tomará outras providências de segurança conforme o caminho apresentar novas possibilidades. A consciência escapa do medo colocando-se num plano onde suas possibilidades (aparentemente mais seguras) se afastam das possibilidades contingentes do mundo nas quais o homem não pode nada determinar.

No entanto estas possibilidades, justamente por se constituírem meramente como possibilidades, não podem determinar a própria consciência que as elege. Não se pode afirmar com certeza que a possibilidade eleita será eficaz, tampouco que será mantida, pois não possui “existência suficiente por si” (SARTRE, 2007, p. 74), e a possibilidade de ser de uma possibilidade é somente um “dever-ser-mantido” que, afinal, não apaga as demais possibilidades de condutas, nem mesmo as contraditórias como lançar-se no precipício, se aproximar dele, etc. O possível eleito surge juntamente com outros tantos possíveis que se apresentam logo adiante, no futuro. E os possíveis recusados não possuem qualquer determinação enquanto “recusa”, neles mesmos, ou seja, nada há neles que assegurem, na consciência, sua eficácia como “escolha recusada”. Olhando para estas possibilidades de conduta, a consciência se angustia justamente porque a fonte de qualquer possível determinação segura, para o futuro, é ela mesma: a consciência é livre, e sabe que nem memo o medo proveniente de sua relação com o mundo é capaz de assegurar condutas que minorem a angústia decorrente da relação que ela efetiva consigo mesma.

A consciência poderia evitar a angústia em relação ao futuro se pudesse considerar apenas sua relação com o mundo, e se limitar a ter medo. Mas não: suas predições sobre si mesma, de súbito, começam a apresentar pequenas falhas. Não havia a consciência eleito a possibilidade de se afastar do precipício? Então, o que faz ali, brincando e se aventurando tão contraditoriamente? Os motivos fundantes de uma possibilidade se apresentam, afinal, como insuficientes e ineficazes (SARTRE, 2007, p. 75). O medo diante do futuro é apreendido, pela consciência que se coloca em questão, como não sendo determinante de sua conduta futura. Toda e qualquer determinação proveniente do medo é coagulada pela liberdade, quando a consciência percebe que nada há, nela mesma, que a determine em direção a um futuro seguro. Ela é livre para escolher-se entre múltiplas possibilidades (seguras ou ameaçadoras) a cada instante, e a despeito do medo que lhe orienta certas condutas, a iminência da eleição de uma possibilidade que lhe conduza à morte reconduz a consciência à angústia.

O homem planeja seu futuro e tenta, entre medos e esperanças, determinar seu percurso no devir. Almeja o sucesso, a estabilidade, a felicidade e a longevidade, e então coloca no papel seus planos minuciosos, com datas, afazeres e metas. Tenta ele se alienar em seus projetos e silenciar, para si mesmo, o fato de que ele mesmo se fará de obstáculo para seus planos, e não somente fatores externos: não só estes, mas ele mesmo é contingente e inapreensível. Ele se olha, do presente, para ele mesmo no futuro, e percebe que são pessoas diferentes: há um nada que os separa, e o que ele é no presente não serve de fundamento para aquele “eu” futuro que ele vislumbra, e nada há que determine a existência daquele que ele prevê (SARTRE, 2007, p. 76). Aquele “eu” futuro “é” não-sendo, e com uma enorme possibilidade de nunca ser. E é neste momento que a consciência se angustia na própria incapacidade de se fazer feliz, afastando a dor e garantindo prazer. Se angustia pelo fato de que alguns “possíveis” possíveis possivelmente a conduzirão a sofrimentos, e estas escolhas terão sido dela mesma, livre, desgarrada de si mesma por um nada.

A última conduta humana a ser avaliada neste texto é a liberdade da consciência frente aos valores. Inegavelmente o homem toma escolhas baseando-se em valores éticos e morais, sejam eles cristãos, ateus, familiares, sociais ou outros. Kant, eu sua “Crítica da razão prática” (KANT, 1989), a razão humana, devidamente conduzida, é capaz de produzir e viver sob uma ética universal e necessária, com princípios de moral a priori tão absolutos e certos como a matemática. Sartre vai dizer que não: estamos livres, angustiantemente livres de qualquer valor determinante de conduta. Ele dá o exemplo do despertador que toca pela manhã, sobre o sujeito que se levanta irrefletidamente para ir ao trabalho. Este é o tipo de ação executada antes de que se defina outras possibilidades, por isso o “irrefletido”. O ato de se levantar ao chamado do despertador constitui um lenitivo, pois que evita a dúvida sobre as demais possibilidades, silenciando-as, e naturalizando somente uma.

Assim, o ato de levantar da cama é tranquilizador, porque evita a pergunta: “Será que o trabalho é minha possibilidade?” – e, em consequência, não me deixa em condições de captar a possibilidade do quietismo, da recusa ao trabalho e, em última instância, da morte e da negação do mundo. Em resumo, na medida em que apreender o sentido da campainha do despertador já é ficar de pé a seu chamado, tal apreensão me protege contra a angustiante intuição de que sou eu – eu e mais ninguém – quem confere ao despertador seu poder de exigir meu despertar (SARTRE, 2007, p. 82).

Desta forma, vê-se que a moralidade cotidiana das responsabilidades para com o trabalho, a família, a sociedade, etc., minimizam a angústia da ética. O homem se aliena num nível de moralidade irrefletida que faz silenciar o mundo como possibilidade, e o recria como um conjunto de valores causais que determinam e justificam certas condutas. Esta moralidade deve ser forte e clara o suficiente para que pareça haver nela mesma o fundamento de seu próprio ser, fora do homem, num lugar qualquer que não seja a consciência humana individual. Os valores reclamam fundamentos – exigem fundamentos, mas o único fundamento que encontra é novamente a liberdade, o que implica que nada justifica a adoção de uma escala ou outra de valores (SARTRE, 2007, p. 83). A consciência – contingente, injustificável e livre – é o ser pelo qual os valores existem, e dai novamente a angústia. Quando a consciência coloca em questão sua relação com os valores, ela percebe que aquela escala específica de valores nada mais é que uma entre tantas possíveis, o que desmorona qualquer expectativa de que houvesse um fundamento necessário e causal aos valores. Quando se vê na raiz da escolha daquela escala de valores, a consciência percebe que é ela o fundamento do valor, e é ela quem decide, afinal, se submeter àquelas diretrizes morais que a própria consciência criou no instante de sua eleição.

Sartre fala sobre o poder lenitivo dos valores. Antes de ser ético, os valores são formas de condutas irrefletidas, e neste instante nem mesmos os valores aparecem como valores: são automatizações da consciência que valoram beleza e feiura, bondade e maldade, honestidade e vileza, e outros valores, dentro de uma situação cotidiana. Estas situações, afirma Sartre, revelam muito do homem que as pratica: é nelas que ele se conhece. No entanto basta um breve instante de reflexão, talvez um distanciamento de si no futuro, para que a consciência tome consciência que é ela quem dá sentido ao despertador, é ela quem se convence de que é moralmente sublime ajudar o próximo, ou que é ela quem se proíbe de furtar algo desejado. Não há nos valores nenhum parapeito contra a angústia: eles desabam, nadificados pela consciência da liberdade da consciência (SARTRE, 2007, p. 84).

Nada pode proteger a consciência dela mesma: está sozinha, separada do mundo, do passado, do futuro, da essência e dos valores. E quando a liberdade da consciência se coloca em questão é que surge a angústia, quando reflete sobre si mesma e se desgarra do mundo através daquele mesmo recuo nadificador. A consciência percebe que é dela mesma que provém o sentido da vida, livremente criado a cada instante. Percebe também que nada há que assegure que suas escolhas serão as melhores, nem sequer que serão mantidas: a consciência é livre dela mesma.

[…] é na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade, ou, se se prefere, a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser; é na angústia que a liberdade está em seu ser colocando-se a si mesma em questão (SARTRE, 2007, p. 72).

Obviamente que o homem não deseja sofrer esta angústia que o aflige. Tenta, então, sufocar ou dissimular sua vertigem, e como não pode suprimi-la, pois que a angústia constitui a própria consciência do homem, se angustia novamente por seu fracasso. No entanto existem alguns problemas nesta tentativa de velar a angústia. O que a consciência deseja apagar é, em última instância, uma parte importante dela mesma. E como poderia ela se esquece dela mesma? Seria necessário pensar na angústia com mais intensidade para evitar pensar nela. Pode a consciência fugir para ignorar, no entanto não pode ignorar que foge, logo, “a fuga da angústia não passa de uma forma de tomar consciência da própria angústia” (SARTRE, 2007, p. 89). A este movimento de fuga da angústia, por ser contraditório, Sartre denomina “má-fé”.

Sartre diferencia este conceito da simples mentira, que segundo ele, implica que o mentiroso saiba, afinal, da verdade que omite ou corrompe (SARTRE, 2007, p. 93). A má-fé, por outro lado, pressupõe uma ação negativa da consciência para ela mesma, um auto engano. Todavia, nesta modalidade de mentira, o mentiroso, que sabe a verdade, mente a si mesmo, que ainda sabe a verdade. Logo, o processo de mentir, na má-fé, constitui-se primeiramente numa atitude de silenciamento e dissimulação. E a complicação continua: aquele que pratica em si mesmo a má-fé, não só estará ciente da primeira verdade como também estará a par de sua tentativa de se auto enganar. O resultado, evidentemente, é o fracasso: tal mentira se desmoronará ante o olhar onipresente que a consciência tem sobre si mesma (SARTRE, 2007, p. 95).

Na má-fé, não há mentira cínica nem sábio preparo de conceitos enganadores. O ato primeiro de má-fé é para fugir do que não se pode fugir, fugir do que se é. Ora, o próprio projeto de fuga revela à má-fé uma desagregação íntima no seio do ser, e essa desagregação é o que ela almeja ser (SARTRE, 2007, p. 118).

Além da má-fé, encontramos – ainda em diálogo com o autoengano – a boa-fé, ou a “fé” da má-fé (SARTRE, 2007, p. 115). Sartre apresenta a boa-fé ao tratar de situações em que o sujeito mente a si mesmo a despeito de algo angustiante para que a consciência omita a si mesmo, ou seja, a boa-fé seria tal como uma mentira positiva, contraste à mentira negativa da má-fé. Aliás, devemos ler aqui “positivo” e “negativo” como “ser” e “não-ser”, ou seja, uma mentira que adiciona e outra que retira. De fato, o mesmo se dá a ambas: má-fé e boa-fé são, afinal, fé. A boa-fé é comparada, por Sartre, ao ato de crer: crer na amizade de Pedro, em Deus, no governante, etc. “Mas a natureza da consciência é de tal ordem que, nela, o mediato e o imediato são um único e mesmo ser. Crer é saber que se crê, e saber que se crê é já não crer” (SARTRE, 2007, p. 117). Em outras palavras, tal como a má-fé se arruína perante seus próprios olhos, a boa-fé também não pode omitir à consciência sua própria intenção de crer em algo no qual não se pode ter certeza. E quiçá a própria ideia de certeza seja, afinal, uma atitude de boa ou má-fé.

No final desta descrição sobre a origem da liberdade e da angústia, passando brevemente pela má-fé, chegamos à descrição do ser da consciência: o para-sí. Neste texto não adentraremos com maior afinco neste tópico, nos convém apenas cerceá-lo em breve definição, visto que é grande o número de publicações que envolvem esta temática sartreana.

“O ser da consciência […] é um ser para o qual, em seu seu, está em questão o seu ser. Significa que o ser da consciência não coincide consigo mesmo em uma adequação plena” (SARTRE, 2007, p. 122). E essa inadequação do ser da consciência consigo mesmo se dá por conta do recuo nadificador decorrente da dúvida interrogativa, como já vimos. No instante em que a consciência se interroga ela coloca a si mesma em questão e se vê, se objetiva, e coloca-se, afinal, à distância de si por um nada que descomprime o ser da consciência, e ao se interrogar a consciência que transcende se vê diferente da consciência transcendida. A consciência então toma consciência de si mesma, e tudo o que a povoa. A crença se torna consciência de crença, a esperança se torna consciência de esperança, e assim sucessivamente. No entanto, a crença, ao ser captada como crença, deixa de ser crença, e se torna crença perturbada, adulterada. E isto é de simples compreensão: em situação, a consciência está irreflexiva, mergulhada no mundo e diluída no mundo, como no clássico exemplo do voyeur, de Sartre (2007, p. 334). Quando em situação, não existe um “eu” habitando a consciência, pois a consciência não toma consciência de si mesma, não reflete sobre seus atos; e, diluída no mundo, faz uso das potencialidades do mundo como se extensões da própria consciência.

Mas eis que surge a dúvida. No exemplo do voyeur fora um outro que, passando por ele, lhe dirige o olhar que faz o voyeur se olhar e se interrogar: “o que ele pensa de mim?”. O outro faz nascer na consciência a interrogação sobre si mesma, um recuo nadificador que leva a consciência a dobrar sobre si mesma, reflexivamente, e se olhar e se interrogar. Ela se desgarra de si mesma e do mundo e se coloca em questão, à distância de um nada, e se vê livre, como já fora descrito. E é somente quando se vê que surge a crença, a esperança e a alegria, etc., que não existiam antes que a consciência tomasse consciência delas. Entretanto justamente por nascer perturbada, a consciência de crença (bem como as demais consciências) já nasce escapando de si mesma, “rompendo a unidade de todos os conceitos nos quais possamos querer encerrá-la” (SARTRE, 2007, p. 124).

Mas afinal a consciência de crença e crença constituem o mesmo ser, pois cada termo se refere ao outro, passando pelo outro, mas diferente um do outro: uma imanência absoluta. Todavia basta que a consciência interrogue o seu próprio ser para que este se desgrude da própria consciência, escapando de si mesmo: um reflexo-refletidor, pois enquanto o ser da consciência reflete o mundo (em situação, sendo povoado por ele na consciência pré-reflexiva), não é refletidor. E quando reflete sobre si mesmo o ser da consciência se torna refletidor, mas se tentarmos captar este ser como refletidor ele se desvanecerá e recairemos novamente no reflexo da consciência (SARTRE, 2007, p. 124). Uma dualidade que é unidade, um reflexo que é sua própria reflexão.

O si, portanto, existe à distância (nada) entre o sujeito e si mesmo, não coincidindo consigo mesmo, mas sendo um equilíbrio perpetuamente instável. A consciência reflexiva se coloca à presença de si mesma, quando se coloca em questão e se vê, e quando se objetiva se vê um diferente-igual à ela mesma transcendida, como uma unidade múltipla. É a isso que se chama presença-a-si, ou seja, a consciência para-si (SARTRE, 2007, p. 125).

[…] a presença a si pressupõe que uma fissura impalpável deslizou pelo ser. Se o ser é presença a si, significa que não é inteiramente si. A presença é uma degradação imediata da coincidência, pois pressupõe separação. Mas, se indagarmos agora “que é que separa o sujeito de si mesmo?”, seremos obrigados a admitir que é nada (SARTRE, 2007, p. 126).

Pouco depois dessas definições do Para-si, Sartre discorre sobre a faticidade e o ser do valor deste movimento da consciência, chegando ao conceito de desejo. De forma extremamente simplificada, quase perigosa, salientamos apenas, a respeito do desejo, que ele é uma frustração plena, uma perene tentativa da consciência em ser plena, enquanto falta. E a consciência, em reflexão, capta a si mesma como ser incompleto, e mais que isso, apreende-se a si mesma como “ser que não é”, e que existe e existirá numa perene busca de plenitude ser-para-si-em-si, que jamais de completará (SARTRE, 2007, p. 140), e novamente recairemos na liberdade e na angústia.

O percurso que até aqui seguimos mostrou, portanto, que a consciência existe em liberdade plena do mundo e de si mesma, fato que acarreta em angústia, pois que a consciência se mostra incapaz de resolver seu principal problema, qual seja, sua própria constituição. Ela existe livre e incapaz de garantir a si mesma condutas seguras e de bem estar, e, contingente, não garante sequer que manterá uma determinada escolha e caminho. E quando se apreende como incapaz de garantir a si mesma sua existência e bem estar, a consciência toma consciência da liberdade angustiante em que está imersa, e que carece, a todo instante, se construir a partir do nada que ela é não sendo, sem nada que lhe dê qualquer garantia de sucesso em seu projeto de ser, sem nenhuma fiança com o passado, com o futuro, com uma essência nem com os valores. Está livre e só, e deve se escolher contingentemente num mundo contingente, e toda a responsabilidade de suas escolhas é tão somente dela. A angústia da liberdade constitui a consciência, e afinal, é seu motor: é por evitá-la que a consciência se lança no mundo na tentativa de ser-plena, mas volta fracassada a si mesma.

A MORTE DO PENSAMENTO.

Depois de vermos a liberdade e a angústia na relação do homem com seu passado, futuro, essência e valores, podemos aplicar esta forma de análise de relações tal como um método. Apesar de tal conceito (de método) não ser assim definido pelos leitores de Sartre, este texto propõe que é possível olhar para o homem em suas relações sempre buscando os elementos que evidenciam sua ruptura com seu próprio ser em situação, e descrever esta separação de si através de um percurso teórico que parte da interrogação, passa pela negação, pela liberdade, chega na angústia e culmina na má-fé, o que permite, afinal, descrever o Para-si sartreano. Este percurso fora recorrente na análise feita pelo próprio Sartre e que agora há pouco descrevemos nas relaçõs do homem com o passado, o futuro, a essência e o valor. Logo, o que faremos agora é analisar alguns outros tipos de relações do homem à luz deste percurso analítico, tal como um método.

Uma primeira hipótese atesta que, tal como as relações anteriores foram frustradas em suas missões de fundamentar o ser, toda forma de “pensamento” também parece adquirir a mesma característica de insuficiência. Mas de que pensamento estamos falando?

Consiste demasiado empenho, esmero e rigor delinear com clareza o conceito de “pensamento”; não é a intenção deste texto, no entanto faz-se necessário uma definição mais geral e mesmo superficial para que caminhe. Segundo o dicionário de filosofia de Abbagnano (ABBAGNANO, 2007), o termo pensamento fora usado de formas diferentes no decorrer da história da filosofia. Pode se referir a 1: toda e qualquer atividade mental; 2: atividade do intelecto ou da razão, em oposição aos sentidos e à vontade; 3: atividade discursiva; 4: atividade intuitiva. Este primeiro significado foi introduzido por Descartes, e diz respeito a tudo o que acontece em nós que seja percebido imediatamente por nós mesmos. Isto implica que entender, querer, imaginar, e sentir são formas de pensamento. Spinoza, Locke e Leibniz compartilhavam desta concepção com variações que adicionaram outras formas de pensamento tais como o amor e o desejo. Em Kant esta concepção sofre profundas transformações e passa a designar mais estreitamente as atividades do intelecto e menos a sensibilidade e as atividades práticas. Para este filósofo a consciência possui intencionalidade, e sua Analítica Transcendental pressupõe que o campo da sensação e o da percepção são diferentes do pensamento, uma vez que o mundo não possui ordem por si mesmo, mas porque o pensamento, que conhece o mundo, é em si mesmo um processo intencional de ordenação (DURANT, 1986, p. 46).

A despeito de uma ou outra definição, fato é que o pensamento, de alguma forma, habita a consciência humana – quiçá todo o corpo (DESCARTES, 2008), e a consciência, na filosofia de Sartre, como vimos, é a origem e o fim de seu próprio problema. Logo, se a hipótese deste texto estiver correta, toda forma de pensamento se apresenta insuficiente para solucionar a contradição dramática do ser humano, pois que tal problema lhe é constituinte. Consequentemente, assim como Nietzsche, ao diagnosticar a insuficiência de deus o declara morto (NIETZSCHE, 2001, p. §125), por indução, este texto tenta declarar que toda forma de pensamento que habita a consciência humana, por ser insuficiente e frívolo, afinal, fenece sobre si mesmo.

Tomemos como exemplo de partida uma atividade intelectual qualquer, fruto de uma rigorosa metodologia de construção: falemos da sociologia. Estudos sistemáticos sobre o homem em sociedade poderiam trazer contribuições para a compreensão do homem no mundo moderno e lhe dar diretrizes para suas condutas, afinal, ao menos a detecção de problemas já poderia trabalhar como norteadora de condutas. Contudo coloquemos estes saberes na mesa de luz da teoria sartreana. Em última instância, o indivíduo único que toma contato com os saberes produzidos, por exemplo, pelo campo da sociologia, no instante em que se percebe imerso num contexto social e se objetiva, ou seja, se coloca em questão através de um recuo nadificador interrogativo, perceberá ele que, pelo simples fato de poder interrogar sobre si na sociedade, como uma possibilidade de conduta dentre outras, que não pode haver sequer a mínima determinação de seu ser no mundo social. Ele, aquele indivíduo único, ao se colocar à distância de si no ato interrogativo, verá que ele não coincide com aquele “eu” inserido naquela teoria social, seja ela qual for. Logo, além do fato de que existem dezenas de teorias sociais que frequentemente se contrapõem, a consciência perceberá que fora ela quem se escolheu naquela teoria, que poderia ser outra. Quando se ver líquido (BAUMAN, 2001), ideologicamente assujeitado (ALTHUSSER, 1985), ou imerso num conflito de classes (Marx, 2002), o “eu” que se vê numa teoria ou outra não poderá omitir a si mesmo o fato de que ele não é aquele si que se adequa perfeitamente àquela teoria, pelo simples fato de que, ao se ver reflexivamente no ato interrogativo, o ser transcendente coagula o ser transcendido e o faz nascer como consciência “líquida” perturbada, adulterada. Esta ou aquela teoria social só pode ter a mínima aplicabilidade quando o sujeito está plenamente alienado na teoria, em situação-de-teoria-social, o único instante em que o “eu” coincide consigo mesmo, e mergulhado naquela teoria, sendo-com-a-teoria, este “eu” se identificaria perfeitamente com os saberes com o qual tem contato. Mas bastaria uma breve interrogação sobre ele mesmo ali, dentro daqueles saberes, para que aquela justaposição se coagulasse, e toda identificação fenecesse. Desta forma, tal como os valores e as essências, um saber teórico como as ciências sociais funcionam meramente como lenitivos à uma consciência angustiada, “parapeitos de proteção” (SARTRE, 2007, p. 84) contra a ameaça de liberdade que a consciência faz a si mesma.

E não poderíamos dizer o mesmo da filosofia? Esta, quanto mais se aprofunda em seus saberes menos parece dizer sobre o ser humano. No entanto, quando parece se reconciliar com a humanidade, a filosofia continua funcionando somente no instante de uma imersão alienadora do ser da consciência. Mero lenitivo para uma consciência angustiada, tal como os valores e as essências. E ademais, não poderia qualquer saber filosófico atuar como uma “verdade”, pois que sua identidade com o ser da consciência se coagula no instante da interrogação. Esta inadequação da consciência interrogativa com a consciência-filosófica (consciência alienada numa teoria filosófica) faz morrer a adequação da verdade que aquele saber pretende atribuir a si mesmo: aquela verdade já não diz respeito ao ser-para-si que se objetiva, se perturba e se desestabiliza. O que consiste maior dificuldade à própria filosofia, a partir desta análise, é o fato de que quando a consciência toma consciência de sua própria liberdade e angústia, a angústia não é solucionada, mas ressaltada. Não ousaríamos afirmar com precisão a intenção dos conceitos de cada filósofo,  mas se os pensamentos produzidos por eles foram na intenção de melhorar, de alguma forma, a vida humana, à luz dos conceitos sartreanos vemos que eles não podem senão apaziguar a angústia de uma consciência irrefletida e imersa numa “situação-filosófica”. Quando em situação, “sendo-com” um determinado conceito filosófico,  existe uma exatidão entre homem e filosofia. Mas basta que se interrogue a si mesmo para que aquela justaposição desmorone, e novamente a filosofia falará de outra coisa que não o homem. Sua identidade pertinente se coagulará. O homem em relação com algum tipo de saber filosófico perceberá então que não há nada nestes saberes que fundamente sua consciência, pois estão, novamente, separados por um nada. A interrogação faz nascer um “eu” que se vê livre novamente: as categorias kantianas não falam sobre ele, nem a dialética socrática, nem o absurdo de Camus ou o fenômeno de Husserl: em última instância, nem mesmo a liberdade aqui tratada define o homem que se interroga, está livre até mesmo de uma definição cabal de liberdade.

Mas a definição de “pensamento”, resgatada do dicionário (ABBAGNANO, 2007), não se refere apenas às atividades intelectuais que visem ordenar e melhorar a vida humana, mas também diz respeito a toda e qualquer atividade mental. Perguntamos: é possível colocar as experiências materiais e mundanas do homem à luz deste “método” sartreano, na intenção de vermos como se comporta a consciência frente à ideia de Nietzsche (QUINTANA, CORTINA, & TAIX, 2012, p. 31) de abandonar o mundo artificial das ideias (DELEUZE G. , 1976, p. 36) e apenas usufruir do mundo como uma criança? Não nos deteremos em detalhar os conceitos do filósofo alemão: não é a intenção deste texto conduzir um embate entre estas duas teorias. Importa-nos apenas observar, à luz da teoria sartreana, as relações do homem com o mundo prático e material – da ordem do sensível, e verificar sua atuação na consciência em relação à angústia.

Bem sabemos que para a fenomenologia “toda consciência é consciência de alguma coisa” (HUSSERL, 1994), e Sartre mantém esta tradição filosófica: “a consciência não é seu próprio motivo, sendo vazia de todo conteúdo” (SARTRE, 2007, p. 78), ou seja, o mundo material é demasiado importante para sua teoria da consciência, sendo o mundo sensível o objeto da intencionalidade da consciência, ou ainda, aquilo que povoa a consciência, mas ainda de forma ideal, pois que não pode a consciência incorporar, para dentro de si, o ser material e extenso de uma mesa, por exemplo (SARTRE, 2007, p. 22). Logo, a relação do homem com o mundo (um copo, um jardim florido, uma árvore ou um gato) é uma relação de transcendência do material, e é a intencionalidade da consciência quem retira do mundo o que quer que ele possa oferecer (SARTRE, 2007, p. 625). Se a relação homem-mundo-material retira sua existência da consciência, esta relação se submete à mesma liberdade constituinte da própria consciência, liberdade esta que faz com que “as coisas se manifestem fora de alcance, independentes, separadas de mim pelo próprio nada que segrego e que sou” (SARTRE, 2007, p. 626). Assim, o tipo de pensamento que povoa a consciência, ao tratarmos do mundo, novamente não é, de forma alguma, o próprio ser externo, mas sim a possível relação entre este e o ser da consciência. Esta relação depende do “eu” e do objeto no mundo, mas esta relação não é mais que simbólica e ideal (SARTRE, 2007, p. 723).

Enquanto a consciência se relaciona com as coisas do mundo, alienada numa situação, ela coexiste com o ser dessas materialidades. Mas esta relação se dá sempre segundo algum pano de fundo de intencionalidade ou de uso, e quem quiser discordar deste pressuposto terá que afirmar que a consciência poderia não ser intencional. Mas ao contrário: se um sujeito passa por um jardim, a caminho do trabalho, por mais que usufrua do jardim sem que este seja seu intento primeiro e sim mero pano de fundo, ontologicamente é sob um projeto qualquer que caminha o homem no mundo (não adentraremos na questão do projeto fundamental, de Sartre, que se manifesta em projetos diversos no cotidiano). Ou seja, ele é seu caminho, uma identidade de seu “eu” com o percurso escolhido, usufruindo de suas flores e gramados, sendo-com-o-caminho. Aquele jardim já não pode sequer ser distinguido do ato de “ir para o trabalho”. Assim o homem coexiste com seu cachorro de estimação, com sua bicicleta, com sua torcida de futebol, etc., enquanto estiver alienado numa situação que o arremesse para fora de si, que o faça se agarrar no mundo. Mas basta que uma abelha ferroe aquele sujeito para que ele olhe para si, naquele jardim, e se interrogue. Basta uma peleja entre torcidas para que o homem na arquibancada do jogo se interrogue sobre ele mesmo “naquele lugar”. Basta uma interrogação sobre a relação do homem com os elementos extensos do mundo para que aquela identidade justaposta entre seu “eu” e o mundo seja desfeita. Quem usufruía daquele jardim? O recuo nadificador da consciência fará nascer um nada entre o ser da consciência e o mundo, um nada suficiente para gerar a máxima distância entre o “eu-no-mundo” e o “eu” que agora se coloca em questão: já não é aquele sujeito quem usufrui do jardim, mas um outro que ficou no passado, tão perto e tão longe, que é aquele sujeito não sendo mais, ultrapassado pelo tempo que foi, e separado daquela linearidade temporal por um nada que nasceu no instante da negação. Só pode, o homem, usufruir de uma relação com o mundo se nela não refletir, e apenas se alienar nesta situação (SARTRE, 2007, p. 724).

Mas ousaríamos dizer que seria possível a reflexão não surgir no instante de uma alienação numa situação? Se de viagem à praia, basta a interrogação sobre si naquele lugar e tempo para que a consciência não usufrua mais da praia e se volte a refletir sobre o final daquele passeio, sobre os problemas que ficaram para trás mas voltarão, sobre os custos daquele lazer, etc. Ou seja, o Para-si – que é a forma de ser da consciência na qual o seu ser está em questão para seu próprio ser (SARTRE, 2007, p. 35), e sendo este o movimento estrutural da consciência que acarreta em liberdade e angústia – sempre se voltará para si, colocando-se em questão, e vendo o nada que separa o si do mundo e do próprio si. Esta inadequação da consciência consigo mesma – a despeito da situação mundana de pano de fundo – invariavelmente será fundadora de uma consciência de liberdade e consciência de angústia. Aquele jardim será deixado para trás, a flor murchará, o sorvete acabará: o devir da consciência é a aniquilação de todas as relações, ou seja, o movimento da consciência enquanto consciência é um movimento de devir (SARTRE, 2007, p. 72), de ultrapassar, de não estagnar, de deixar para trás. Assim, a sensação mundana, esta outra forma de pensamento, também é incapaz de amenizar a angústia da consciência, e, insuficiente, fenece enquanto possibilidade de solução ao problema da consciência, que afinal, é ela mesma.

Concluindo, o que queremos evidenciar com este texto é que, à luz dos conceitos sartreanos de “negação”, “liberdade” e “angústia”, nenhuma forma de pensamento é capaz de sanar o problema da consciência humana no plano ontológico. Todo pensamento humano já nasce, segundo sua intencionalidade, como fruto da angústia, e sendo angústia. E sendo inútil na missão que lhe é atribuída, todo pensamento humano é declarado, aqui, morto, mero lenitivo à uma consciência cansada mas que mente a si mesma, má-fé, escondendo de si mesma que ela esconde o fato de que não poderá mudar sua situação ontológica de angústia.

BIBLIOGRAFIA:

ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia (5ª ed.). São Paulo: Martins Fontes, 2007.

ALTHUSSER, L. Aparelhos ideológicos de estado. (W. E. Castro, Trans.) Rio de Janeiro: Graal, 1985.

BAUMAN, Z. Modernidade Líquida. (P. Dentzien, Trans.) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2001.

CAMUS, A. O mito de Sísifo. (A. R. Watch, Trans.) Rio de Janeiro: Record, 2010.

DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.

DELEUZE, G., & GUATTARI, F. Mil Platôs. Capitalismo e Esquizofrenia (Vol. 1). São Paulo: Editora 34, 1995.

DESCARTES, R. Discurso do Método e Meditações. (R. L. Ferreira, Trans.) São Paulo: Martin Claret, 2008.

DURANT, W. A filosofia de Emanuel Kant ao seu alcance. (M. T. Miranda, Trans.) RIO DE JANEIRO: Ediouro, 1986.

HUSSERL, E. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Lisboa: Casa da Moeda, 1994.

KANT, I. Crítica da razão prática. (P. Quintela, Trans.) Lisboa: Edições 70, 1989.

MARX, K., ENGELS, F.Manifesto do partido comunista. (S. T. Cassal, Trans.) Porto Alegre: L&PM, 2002.

NIETZSCHE, F. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

QUINTANA, A. A., CORTINA, J., & TAIX, V. Nietzsche: crepúsculo de los ídolos. Valencia, España: Diálogo, 2012.

SARTRE, J.-P. O ser e o nada. Tradução Paulo Perdigão. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1997.

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