ONTOLOGIA E CONSUMO: AS RELAÇÕES COM O OUTRO E COM AS POSSES

ONTOLOGIA E CONSUMO EM SARTRE: AS RELAÇÕES COM O OUTRO E COM AS POSSES

 

  1. INTRODUÇÃO

 A ontologia é fonte de estudos e alicerce forte para diversas áreas da filosofia, fornecendo informações de ordem primária. Entretanto poucos estudos de aplicações práticas da ontologia são encontrados no meio acadêmico, e não é diferente no campo das ciências sociais aplicadas. O assunto “consumo” é vastamente discutido, porem pouco alicerçado na ontologia. E, sobretudo, ao fazer uso prático da filosofia na solução de problemas cotidianos faz-se dela um pensamento mais atual e socialmente comprometido.

A ontologia Sartreana, mais especificamente na obra “O Ser e o Nada”, nosso guia nesta pesquisa, nos fornece duas áreas de estudos pertinentes ao objeto principal deste estudo: as relações com os outros e as relações com as posses. Mas antes, necessariamente passaremos pelos caminhos ontológicos que Sartre propôs e que comportam estes campos de estudo, descobrindo as estruturas da realidade humana e suas decorrências. Veremos a realidade a partir da fenomenologia do autor, que conduzirá ao Ser-Em-si, fundamento – interligado – de outra região do ser, o Para-si, que possui um nada de ser em seu âmago, fonte de uma angustia ontológica, provocadora, muitas vezes, de Má-fé. Não sendo, e livre para necessariamente criar-se todo o tempo, veremos como o desejo é uma tentativa de ser-no-mundo, sendo a relação original entre o Em-Si e o Para-Si. Percorreremos este caminho até chegarmos, propriamente dito, às relações com o outro e às relações com as posses.

“A história de todas as sociedades até nossos dias é a história de lutas de classes -Marx e Engels – Manifesto do partido comunista”. Sobre a relação com o outro, Sartre é ainda mais intenso ao afirmar que o conflito é a relação “original e inicial” entre todos os indivíduos. O olhar do outro me faz objeto, contudo, simultaneamente ele me vê como jamais me verei. Mas enquanto tento me livrar do domínio do outro ele tenta livrar-se também do meu. Em outros termos, o conflito está nas relações desde sua origem.  Sartre apresenta dois caminhos possíveis ao indivíduo na solução deste conflito original, na intenção de recuperar a subjetividade objetivada pelo outro: o caminho da sedução e o da subjugação do outro.

Em contrapartida, nas relações do indivíduo com as posses encontramos elementos ontológicos que nos entrelaçam com os objetos, fazendo desta união uma síntese dos dois existentes, mas uma síntese frustrada, visto que nunca se concretiza. Esta síntese tem papel positivo no ser do homem, como que de proteção, pois confere existência ao individuo que utiliza o objeto, usufruindo suas possibilidades – contrário ao “outro”, que me faz objeto sem subjetividades. Mas em tempos de capitalismo agressivo estas relações sofrem alterações substanciais, gerando, inclusive, conflitos nesta relação, que culminam em mal estar psíquico de ordem ontológica.

Uma ponte entre estes dois campos – o outro e a posse – nos parece sugerida: seria possível examinar de que forma minhas relações com o outro implicam em minhas relações com as posses, bem como o contrário? As significações atribuídas a objetos possuídos – ou não – não seriam transcendidas por minha ação de sedução do outro – ou na subjugação, conferindo-lhes novos valores? E, por outro lado, minhas relações com o outro, nos referidos processos, não sofreriam influencias das significações outrora conferidas a objetos à minha disposição no instante de um olhar?

Por fim, por intento maior, esquadrinharemos por elucidações ontológicas da natureza individual e social do consumo. Um homem que interage com um objeto – sendo com este, não recebe dele, simultaneamente, valores atribuídos coletivamente, atuando no ato da sedução do outro, na tentativa de resgatar seu ser? Veremos a seguir.

 

 II.            OBJETIVO

Analisar o consumo sob o ponto de vista da ontologia, analisando, em Sartre, as relações com o outro, as relações com as posses, e as relações do ser-para-outrem com as posses.  Entender como minhas relações com o outro implicam em minhas relações com as posses, bem como o avesso.

 

III.            CONCEITOS ESSENCIAIS

Enveredar pelos caminhos filosóficos em Sartre exige investimento e paciência. Todo um jogo de termos e conceitos se faz necessário definir para que os campos de estudo principais a este projeto se façam inteligíveis.

 

a.   FENÔMENO: O PONTO DE PARTIDA.

Para examinarmos as relações com os outros e com as posses na filosofia, faz-se necessário partir do fundador da filosofia moderna, Descartes, e das dúvidas que deixou por herança filosófica. Será mesmo que meu corpo, como ser extenso, existe? E o que se dirá de tudo mais ao meu redor, suposto como seres reais e vivos? Não seria tudo isto fruto de minha própria consciência ou da consciência de algum ser infinito imputando-a em mim?

O dualismo do cogito, deixado por Descartes, outorgou, além dos novos métodos de pesquisas, questionamentos importantes sobre a existência dos seres e do próprio homem, além do solipsismo, da desconfiança da existência real dos outros. Todavia fica evidente na frase de Sartre – “o pensamento moderno realizou progresso considerável… ao suprimir certo número de dualismos que embaraçavam a filosofia.” – que a as dicotomias cartesianas necessitavam de novos caminhos para serem respondidas.

Husserl, Hegel e Heidegger precederam-no no estudo e aprimoramento do cogito, e uma nova fórmula foi proposta: a fenomenologia – que sugere “reduzir o existente à série de aparições que o manifestam” – (S.N. pag. 15). O monismo do fenômeno permitiu avanços por outros caminhos não dicotômicos. Doravante, o fenômeno passa a sintetizar o ser, sendo a própria medida do ser, uma vez que o ser do existente é exatamente o que este aparenta ser.

Mas o fenômeno não se mostrou simplificador e redutor de sentidos como se concebeu primeiramente. Certa força habita-o e lhe atribui a própria transcendência que tem: a “potência de ser desenvolvido em uma série de aparições reais ou possíveis”, inserindo o problema da “inesgotabilidade”, que transcende ao infinito o que o fenômeno puro tenta reduzir. O que “aparece” é somente um aspecto do indivíduo, de forma que todo o indivíduo acha-se dentro deste aspecto e totalmente fora dele. “Dentro” porque este aspecto é a medida toda do indivíduo; é sua estrutura e também o agente na série de fenômenos. “Fora” porque a série total de fenômenos nunca aparecerá completa, nem o pode, pela noção da temporalidade. Revela-se, assim, novamente, a oposição Dentro/Fora, manifesta pela oposição Ser-que-não-aparece/Aparição.

A aparição no fenômeno não pode ser feita por outro ser diferente do ser que a sustenta, mas esta não apresenta necessariamente o ser do fenômeno, visto que um único fenômeno é insuficiente para apresentar todo este ser; necessitaria ser revelado por uma série de aparições que realmente permitissem conhecê-lo, ainda que parcialmente. Assim, o fenômeno alcançado não é necessariamente idêntico ao verdadeiro ser do fenômeno. O elemento perceptível não possui o ser, sendo que ao mesmo tempo em que não pode escondê-lo não pode revelá-lo completamente.

Assim, desta nova oposição “Aparição/Ser-que-não-aparece”, surgem as duas novas formas estruturais do ser: uma que é, apenas, e outra que não é, e nunca será, mas que faz todo o ser realmente aparecer no mundo como ser.

b.  O SER-EM-SI

Um dos principais problemas deixados por Descartes foi o da prova ontológica da existência real dos seres fora da consciência, no que ele chamou de plano extenso. Ele mesmo tentou solução pelas vias do idealismo, partindo da imaginação como busca de tal prova ontológica dentro mesmo do cogito, firmando alicerce pro mundo exterior na existência de Deus. Sartre, citando Husserl e partindo dele para esta temática, afirma que “toda consciência é consciência de alguma coisa”, e é deste axioma que partimos para inserir o ser no mundo.

Se a consciência toma conhecimento de algo externo a ela podemos dizer que ela é inaugurada pela presença deste algo externo. Nasce tendo por objeto um ser diferente dela mesma, e que, portanto, desvenda a própria consciência. Sendo presente à minha consciência um ser qualquer – uma árvore, implica-se a presença extensa da árvore às sensações de meu corpo-em-situação, captando a transcendência-transcendida da mesma (S.N. 451).  Assim, o “fenômeno de ser“ legitima a existência de seres, ao invés de nada, ao dar o sentido do ser do existente.

Contudo este fenômeno de ser necessita de um ser que fundamente aquilo que é manifesto: “o fenômeno de ser não é o ser. Mas indica o ser, e o exige…” (S.N. 36). A árvore que se apresenta está perante nosso conhecimento sem ser absorvido por ele como puro conhecimento. Desta forma, por não ser possível o conhecido fundir-se ao conhecimento, é revelado à existência um ser que é Em-si mesmo, apesar de – e atrás de – qualquer percepção: o “ser do fenômeno”, que o precede.

Sartre atribui ainda ao ser Em-Si outros parâmetros: “Imanência que não pode se realizar” e “atividade que não pode agir por estar plena de ser – de si mesmo”.  A consciência posicional toma o objeto que está apartado dela, no mundo, atuando como abertura para os objetos que estão soltos no mundo, mas sem capturá-los plenamente como se fossem compostos puramente ideais, visto que detrás desta aparição há um ser pleno de si-mesmo que a permite aparecer.

 

c. O SER E O NADA – O APARECIMENTO DO SER-PARA-SI

Foi encontrada a existência real dos seres, na medida em que minha consciência os toma como existentes, transcendendo-os. Inaugurada esta consciência, inevitavelmente ela, em algum instante, se dobrará sobre si mesma questionando que consciência é esta que surge em mim, e como ela é possível. Assim, na consciência posicional e intencional, o foco buscado deixa de ser o “ser-em-sí”, que a inaugurou, e passa a ser a própria consciência transcendente. A transcendência então é transcendida.

Mas ao contrário do ser do fenômeno, a consciência não possui um “Ser-Em-Si” que a funde: atrás da consciência-transcendida não há nada. Só o nada. Não há uma interioridade inversamente extensa, ou qualquer conteúdo na qual a consciência-transcendente pudesse encontrar fundamento para a consciência-transcendida, dando-lhe sentido de existência. Ao olhar para si mesma, a consciência encontra um “nada”, mas não um nada negativo, e sim um ser em forma de nada, um vazio que é real por quê precisa ser real, como veremos.

Mas um novo problema nos surge. Os seres externos nos apresentam-se à presença de nossa consciência, e se o ser é “em presença”, significa que ele não é o ser da consciência: é outro ser. Sendo assim, como poderia minha consciência se interrogar, se auto-transcender, colocando-se “em presença” de minha própria consciência? A presença da consciência diante de si implica uma distancia de si com relação a si mesma, e esta distância é o nada. “O Ser da consciência, enquanto consciência, consiste em existir a distancia de si como presença a si, e essa distancia nula que o ser traz em seu ser é o Nada” (S.N. 157). Esta distância em forma de nada que reside a consciência é que a permite ser.

Revela-se a nós, portanto, que não há nenhum ser que funde a existência da consciência. É impossível definir a consciência por um ser que a fundamentasse, pelo fato de que em seu âmago ela não possui nada, mas um nada que não é mero nada, é algo. Desta forma, a consciência aparece tão somente como abertura para o mundo, mas uma abertura refratária de toda a realidade do mundo: tudo entra e tudo sai. Nada reside. Mas esta mesma nadificação de seu ser é que permite sua existência. Deste nada de distancia de si mesma é que surge a possibilidade de sua auto-interrogação e observação, por conseguinte, sua existência, e existência real, apesar de não possuir um fundamento extenso – uma vez que surge como consciência presente no mundo. É um ser tão real quanto qualquer outra contingência lançada no mundo, “abandonada em situação” (S.N. 128), permitindo delineamento como sendo como é, e não de outra forma. E é a esta consciência voltada para si mesma que damos o nome de Para-Sí. Ela é para si, voltada para si, e por si. E o Ser do Para-sí é o “nada”, é a “falta de ser”.

Esta consciência é, no entanto, irrefletida. Ela só é presença a si-mesma enquanto presença no mundo. Não existe, neste instante, nenhuma sombra do “eu”, visto que esta dobra que ela faz sobre si encontra, por sua vez, um nada, e não um “eu” que possua uma consciência com conhecimento de si.  E, como conhecimento, o “eu” só se apresentaria à consciência como um objeto dado, como todos os outros extensos no mundo, o que não é o caso desta consciência irrefletida, que encontra, neste momento, o “nada”.

Esta falta de ser que reside o cerne da consciência nada mais é que a falta de alguma realidade particular e concreta cuja síntese transformaria o para-si em si. Surge-nos, portanto, um ser possível, faltante, que se determina por um retorno ao existente a partir de um ser completo e do seu faltado. O faltante é inversamente complementar com relação ao existente, sendo ambos, portanto, da mesma natureza.

 

  1. ANGUSTIA E MÁ FÉ

Sartre define o homem como angústia, que brota exatamente pela condição humana ser nadificada em seu próprio ser, uma vez que, pelo nada de ser o homem se constitui num ser jogado no meio do mundo, obrigado a conviver – em sua solidão de ser, com a angústia de nada ser. O desamparo, assim, é condição eterna da realidade humana, como um ser sem nenhum fundamento para seu ser nadificado. O nada da consciência nos revelou, também, outro problema presente na filosofia sartreana: a incapacidade humana em conviver com o vazio do ser. Frente a essa situação, para Sartre, o ser humano deve, necessariamente, tomar atitudes. Perante o nada de sua consciência e a ausência de fundamentos que justifiquem seus projetos, o homem toma atitudes que visam amenizar o dilema da nadificação da consciência. Em outras palavras, uma atitude natural do homem frente ao desconforto é, para Sartre, o de dissimular essa situação, na tentativa de enganar-se a si próprio para fugir desta facticidade. “Mas a fuga da angústia não é apenas empenho de alheamento ante o devir: tenta, além disso, desarmar a ameaça do passado. Neste caso, tento escapar de minha própria transcendência, na medida em que sustenta e ultrapassa minha essência. Afirmo que sou minha essência à maneira de ser do Em-si. […] Ficção eminentemente tranqüilizadora, pois a liberdade estaria enterrada no seio de um ser opaco: na medida em que minha essência não é translucidez e é transcendente na imanência, a liberdade se torna uma de suas propriedades” (S.N. 87).

Essa atitude constitui-se, fundamentalmente, em negar o nada da consciência e instituir uma essência na existência, de forma que a essência a preceda. Isso significa dizer que as escolhas feitas, o sentido da existência e do mundo, as justificativas dos projetos e tudo mais se encontram, a priori, na essência, e dessa essência emanam as diretrizes que guiam o sujeito em sua existência. Esta atitude é sedutora, pois retira do próprio sujeito as responsabilidades de suas escolhas, dando-lhe possibilidades de desculpas pelos infortúnios da existência.

Assim, para Sartre, o fato do ser humano ser sua própria angústia, sem dela poder fugir, remete o homem ao mascaramento dessa angústia e a supressão de sua liberdade. Essa atitude – na medida em que não podemos nos furtar tanto da liberdade quanto da angústia – só pode se constituir numa atitude de mentira e de engano próprio. Ou seja, é somente no ato de enganar a si próprio que o homem pode desenvolver a crença de que não é angústia e sim, uma essência, um fundamento guiando sua existência. Essa atitude de mascaramento do nada de ser e da angústia é definida por Sartre como atitude de má-fé.

 

  1. O DESEJO E A FALTA DE SER

Este estudo do ser, principiado no cogito, acaba por descrever a realidade de uma forma muito instantânea, apesar de ser transcendida a todo instante. Esta transcendência do instantâneo do Em-Si nadificado no Para-si possui um fundamento muito simples, todavia esclarecedor abundante da facticidade humana.

O Para-si é fundamento de si enquanto falta de ser, ou seja, sua existência se define por um ser que ele não é. Aqui a noção de não-ser é reinserida, contudo ampliada. O não-ser pressupõe uma trindade de seres semelhantes: o faltante, o existente e o faltado. Sartre explica usando o exemplo da lua: se digo que é lua crescente formulo o existente do quarto de lua, bem como o completo e faltado, a lua cheia, e por fim o faltante ao todo que é o restante não iluminado da lua. Possuem a mesma natureza, e a adição de um a outro resulta no todo. Partindo desta fórmula, se o Para-si é “falta” de ser, por haver apenas o nada em seu âmago, eis que nos surge uma trindade correlata na realidade humana.

Esta correlação é explicada pelo caminho do desejo como fato humano. O desejo não seria desejo se já fosse saciado, se seu projeto já estivesse satisfeito. Se o desejo pode ser desejo (falta) para si mesmo, ele o será transcendendo o existente, buscando o faltante rumo ao faltado. O desejo é “falta” de ser. Mas como se define esta trindade nas instancias humanas de ser? O existente é o Para-Si – apesar de ser fundado no Em-si, é o Para-si, enquanto nada, o imediato à consciência; sua única realidade. O faltante é um Em-si que pudesse residir em sua estrutura, e o faltado é um Em-si pleno de ser-Em-si fundido com o Para-si. A realidade humana mais fundamental é seu próprio transcender rumo àquilo que lhe falta, captando-se a si mesmo como ser incompleto. É o imperfeito que se transcende rumo ao perfeito, de Descartes.

Assim, este ser perpetuamente faltado que se apresenta ao Para-si é ele mesmo, coagulado no Em-si. “É a impossível síntese do Para-si e do Em-si” (S.N. 140). Em outras palavras, o Para-si projeta ser enquanto Para-si, um ser que é, e não um nada de ser. O faltado é o Em-si-Para-si, ou seja, um ideal de uma consciência que fosse fundamento de seu próprio ser pela pura consciência que tomasse de si mesma. O ideal que Sartre chama de ideal de ser Deus: o homem é um projeto incansável e impossível de ser Deus; de desejar já concretizando.

Em nosso estudo sobre o consumo estas noções serão de grande importância, visto que o homem está a todo instante transcendendo sua facticidade rumo a uma realidade concretizada, e o que lhe falta são os projetos perseguidos para esta conclusão. O Em-si é fundamento de nosso Para-si, que por sua vez lhe escapa, foge, projetando a concretização de seu ser faltante rumo a outro Em-si, porem totalizado e fundido ao Para-si. Rodeado pelo Em-si, o Para-si foge e persegue o Em-si. É uma fuga-perseguidora.

 

IV.            AS RELAÇÕES COM O OUTRO NO CONSUMO

Depois de compreendermos nossas estruturas ontológicas e de provar a existência do mundo externo à nossa mente, adentramos em um novo campo da ontologia sartreana: a relação com os outros.

Além de analisar as relações possíveis com outros indivíduos, esquadrinharemos por provas ontológicas da implicação destas relações com o consumo de objetos, lazeres, lugares e outras possibilidades de relações interpessoais.

Comecemos por provar que o outro “é”, também, com potencia de transcender minha transcendência.

 

a.      A EXISTÊNCIA DO OUTRO

Novamente partindo do Cogito, Sartre busca por provas ontológicas para resolver o solipsismo, mas deste caminho trilhado começam a surgir elementos que nos fundarão os elementos primários do tema deste projeto: as relações com o outro e as relações com as posses.

Até agora descobrimos que a realidade humana é para-si, mas será que aqui se encerra? Um caminho é proposto por Sartre para que, mesmo sem sair deste plano reflexivo, encontremos “modos de consciência que parecem indicar um tipo de estrutura ontológica radicalmente diversa” da minha, e o primeiro modo de consciência considerado será a “vergonha”, mas repare que os mesmos caminhos se aplicariam à vaidade, ao orgulho, ao egoísmo, bem como a outras estruturas da consciência.

A vergonha está acessível à consciência, e a ela se apresenta também de forma apartada do ser da consciência – é captura vergonhosa de algo, e esse algo sou eu – não sendo, portanto, um fenômeno originariamente de reflexão pura. Entretanto a vergonha só é vergonha diante de alguém. Este “alguém” é mediador entre mim e mim mesmo, catalisando um juízo sobre mim mesmo igual ao formulado sobre um objeto, pois é “como objeto que apareço ao outro” (S.N. 290), constituindo assim um reconhecimento de que “sou como o outro me vê”.

Não se é vulgar sozinho. Nem bonito, nem elegante, nem romântico, nem grosseiro nem qualquer outra atribuição qualificativa do ser. Não sendo sozinha, a vergonha na presença do outro não apenas revelou o que sou como me constituiu um novo tipo de ser, com novas atribuições diferentes de qualquer outra originária em mim. Assim, um novo ser é inaugurado em mim: o Eu, como veremos melhor.

b.      O OLHAR

O outro surge a mim como objeto, numa relação de objetivação de suas subjetividades. O contrário também se aplica: no instante em que o outro me olha, toda minha subjetividade e transcendência – meu Para-Si – são como que grudadas no meu corpo-objeto de forma a transformar-me num ser Em-Sí, pleno de ser, sem possibilidades nem negatividades: apenas sendo. Assemelha-se ao olhar da medusa, que petrifica.

Mas se assim o é, como provar que o indivíduo que vejo na rua não é realmente o ser-em-si que, suponho, é como um objeto sem abstrações e sem um Para-Si? O que confere individualidade e consciência a um homem que vejo é minha possibilidade permanente de ser visto por ele. “O ser-visto-pelo-outro é a verdade do ver-o-outro” (S.N. 332). Mas o que significa, realmente, ser visto?

Sem ser visto por um ser que eu conjeture ser também transcendente, estando eu sozinho em uma determinada situação – e certificada a solidão – sou também um ser sozinho ao nível da consciência. Neste instante não há um “eu” que habite minha consciência. Não volto minha consciência para si mesma e sobre seus atos e escolhas: sou pura consciência das coisas externas, e os seres externos extensos são os seres faltantes para a plenitude de um Ser-Em-si dentro de minha consciência.  Neste instante solipso sou totalmente esta relação com o exterior: os seres que ali se apresentam estão inteiramente à minha disposição para olhá-los, tocá-los, usá-los, mudá-los, e mais. Nenhum ponto de vista transcendente vem julgar meus atos. Sou uma consciência sozinha, irrefletida, sem nenhum indivíduo presente à cena: nem eu mesmo. Sou totalmente aquela ação. Neste momento minha consciência foge do meu Em-si, nadificando-o, em direção à execução do meu projeto.

No entanto, apesar de ser totalmente aquela ação, não a conheço, por que a sou totalmente. E assim como um peixe não pode descrever a água por nunca ter conhecido a terra, minha consciência não se dobra sobre si mesma avaliando suas atitudes, portanto não as nomeia, nem categoriza, nem sobrepuja, nem estimula. Apenas vive. Apenas é. E nesta existência o norte é o fim das ações, e os meios não existem por si mesmos. Minha consciência é liberdade pura, irrefletida, visto que não há qualquer constrangimento inserido pelo julgamento de nenhuma outra consciência.

Mas eis que de longe percebo uma pessoa que ali estava todo o tempo, e viu com clareza de detalhes todas minhas atitudes que cometi julgando estar sozinho. O que significa este olhar? Que implicação acarreta em toda minha existência?

A primeira grande alteração estrutural é a dobra que o olhar faz sobre si mesmo, no intento de supor a visão externa do indivíduo que me vê. Neste instante passo a existir como “eu”, e minha consciência, irrefletida, reflete sobre si mesma. Mas olhando a si mesma, há uma distancia de si mesma, o que implica à consciência se ver como objeto, assim como via tudo mais enquanto irrefletida, mas, sobretudo, se vê como objeto para o outro. Desta forma, repentinamente, tenho consciência de mim, mas escapando-me de mim. O eu não se torna fundamento do nada de meu ser, pois tem seu fundamento exatamente fora de si. Como diz Sartre, “não sou para mim mais do que pura remissão ao outro” (S.N. 336).

Note o paradoxo: sozinho, não sou para mim – meu “eu” é inexistente. Basta que o outro me olhe para que eu seja o que sou, mas não sendo para mim mesmo, mas para o outro. É impossível efetivar – viver – o ser que sou na consciência do outro, mas o outro pode efetivar meu ser em sua consciência, e através de seu juízo, seja lá qual for, atribuir a mim qualidades de ser que jamais saberei nem terei domínio. Para o outro, minha existência fica despojada de minha transcendência, e ela se torna meramente transcendência suposta, transcendência-dada, puramente um “lado de fora”. Toda minha estrutura de ser: minha consciência, meus projetos, minha angustia e má fé, tudo é reduzido e sintetizado em um objeto homem assim como outro objeto qualquer no mundo.

c.       AS RELAÇÕES CONCRETAS COM O OUTRO

Nosso estudo permitiu detectar a relação fundamental com o outro, e dela podemos agora examinar as relações concretas, mas não como particularizações da relação fundamental, mas sim, como estruturas inteiramente novas do Para-Si em um mundo onde há o outro, numa relação bilateral Para-si-Para-outro / Em-si, que chamaremos de ser-para-outrem no mundo. Esta “fórmula” é a tradução da relação entre o Para-Si e o Em-Si em presença a outro.

Como já vimos, o Em-Si é pleno de existência, e o Para-Si não é nada. Eis a estrutura fundamental do ser. Mas não sendo nada, e lutando para ser, o Para-Si foge do Em-Si, transcendendo-o, escapando-lhe em direção a outro Em-Si que seja totalizado, onde seus projetos já fossem concretizados. Sozinho, o Para-Si é livre para se construir a partir do nada e se escolher a todo instante, apesar das limitações impostas pelo Em-Si. Mas eis que surge outro indivíduo, que me percebe e me julga. O surgimento do outro alcança meu Para-Si no ápice de sua liberdade, e a fuga perseguidora é coagulada Em-Si, tornando-se objeto no mundo, como todos os outros. Sintetizando, o outro toma minha liberdade flutuante e mutável e a petrifica, como o olhar da medusa. Minhas relações com o mundo “são inteiramente comandadas por minhas atitudes com relação ao objeto que sou para o outro” (S.N. 453). E como o outro me recria e me revela outro ser, que também sou inteiramente, mas sem poder apropriar-me dele nem sequer concebê-lo, duas atitudes opostas são incitadas: seduzir e recuperar meu ser, ou subjugar e revelar ao outro o seu ser. Atividade ou passividade, conflito de posturas, uma semelhança com a dialética hegeliana do Senhor e do Servo.

Explicando melhor, na medida em que o outro me olha e, em seu juízo, detém o segredo do meu ser que ele criou sem que eu sequer possa conceber, minha existência encontra-se em uma ausência, há a distancia de mim no outro, e assim ele leva vantagem sobre mim, visto que ele tem mais poder sobre este meu ser que eu mesmo. Posso, então, tentar negar este ser que me é conferido de fora me voltando para o outro a fim de objetivar-lhe, uma vez que objetivado, sua transcendência também é sintetizada em sua facticidade, retirando-lhe a possibilidade de que sua transcendência transcenda a minha transcendência. Entretanto, por outro caminho, se o outro é o fundamento do meu Ser-Em-Si fora de mim, posso tentar recuperar minha subjetividade sem privar o outro de seu caráter de liberdade, o que não retiraria de minha própria transcendência o seu caráter de liberdade, e assim eu retomaria o fundamento livre de meu próprio ser, e eu mesmo o seria. Estas duas tentativas são opostas entre si, eliminando a outra com sua presença, embora sempre se enriquecendo com o fracasso da anterior. Não há uma ordem determinada para o aparecimento de uma ou de outra atitude, e assim, partiremos aleatoriamente por uma delas.

1: A SEDUÇÃO

Sartre salienta que estas descrições em que agora adentraremos se referem a conflitos; relações recíprocas de forma alguma unilaterais.

Ao ser visto pelo outro experimento uma nova instancia do meu ser, até então desconhecida: meu ser-para-outrem, mas na condição de posse para o outro. O olhar alheio me molda em seu julgamento e faz nascer em mim, concomitantemente, o eu, consciência refletida. Assim, o outro me objetiva, mas causa o nascer do meu “eu”, mas um eu cujo fundamento está a distancia, no outro, sendo responsável por este ser, mas não o seu fundamento. Vários sintomas de submissão de minha parte ficam evidentes nesta relação e, apesar do outro fundamentar meu ser ele não é responsável por ele, e o funda em completa liberdade em sua transcendência.

Todavia, na medida em que me descubro no outro, e percebo minha responsabilidade por este ser, reivindico-o, almejo sua recuperação, e me torno “projeto de recuperação de ser” (S.N. 455). Projeto inalcançável e frustrante, porém insaciável; busco tomar este ser que me fundamenta – mas que está no outro, e o quero pra mim, em mim, para que não dependa de ninguém a me fundamentar, e ser pleno. Projeto fadado ao fracasso. Isto só seria possível caso assimilasse a liberdade do outro, sua transcendência, mas ao fazê-lo desmancharia a possibilidade de ser captado, e o tomaria completamente por objeto morto, e como toda consciência é consciência de algo, e no âmago da consciência há sempre um nada, seria impossível tomar meu ser residente no outro e fazer dele meu próprio fundamento de ser. Se assim possível, meu ser-para-outrem desapareceria.

Na tentativa da sedução acabo por deixar intata a natureza do outro e sua liberdade, tentando, em contrapartida, assimilar sua alteridade, fazendo-me “ser” adquirindo a possibilidade de adotar sobre mim o ponto de vista do outro. Aqui a postura escolhida é a da passividade, “que assume a figura do “Servo”, o qual tem medo da morte e não quer arriscar a existência sensível ou a vida por uma liberdade puramente negativa.” (Santos J. M. – I. e C. em J. P. SARTRE)

Perceba que aqui não se trata de assimilar o outro como objeto, mas sim sua alteridade, plena de liberdade, visto que o outro pode me julgar – modelar-me – e assim admito sua transcendência, e a permito persistir. Tomando-o como objeto, o outro desfaleceria com meu ser dentro dele. Preciso, então, de minha liberdade que ele tomou, mas sem tomar a dele, e tal projeto implica um reconhecimento claro de meu ser-visto. Para isto preciso identificar-me completamente com meu ser-visto para preservar à minha frente a liberdade perceptiva do outro. E como meu ser-objeto é meu único laço possível de relação com a transcendência do outro, é somente mantendo meu ser como objeto ao outro que conseguiria assimilar meu ser presente no juízo transcendente do outro. Em Hegel, é como se o Servo descobrisse uma liberdade positiva no trabalho das coisas, na modificação do mundo das coisas, embora em função do Senhor, que se torna no puro consumidor parasita da obra do trabalho do Servo.

2: A SUBJUGAÇÃO.

O surgimento desta atitude pode ser à priori ou por ocasião do fracasso da outra. Este modo é comparado ao Senhor, de Hegel, que “confere à sua liberdade um valor absoluto e se mostra pronto a arriscar a própria vida num “combate de vida ou de morte”, não pela simples sobrevivência, mas pelo puro reconhecimento. A aceitação da morte num tal combate significa, o assumir da liberdade absoluta (negativa) do sujeito em relação à “existência sensível”, ou seja, à vida. Se o combate tivesse lugar, a “história” poderia chegar ao “fim” com a morte de um dos combatentes, mas seria um fim imperfeito, acidental, não dialético.” (Santos J. M. – I. e C. em J. P. SARTRE).

Esta atitude sugere olhar o olhar do outro, afrontando, com minha liberdade, a liberdade do outro, subjugando-o e objetivando-o. Todavia, se no outro há o fundamento de meu ser à distancia, e o desejo como fundamento em mim, não no outro, há na atitude da subjugação uma decepção, pois no ato de transcender sua transcendência, e objetivando-a, faço do outro um outro-objeto, sem capacidade de deter em si meu fundamento. Se o subjugo, retiro-lhe a capacidade de julgar-me, faço-me indiferente aos seus juízos e o tomo como mero objeto no mundo. Quando olho seu olhar, transcendo-o, e vejo nada mais que um par de olhos Em-si, objeto, e enquanto objeto ele é a chave do meu ser-objeto e agora experimenta minha liberdade e toda a força do meu juízo que agora detém dele o ser.

Subjugar, então, significa “construir minha subjetividade sobre o desmoronar da subjetividade do outro” (S.N. 474), ao que chamaremos indiferença para com o outro, ou uma espécie de solipsismo de fato. Tomo o outro como simples forma que passa por mim, objeto capaz de agir à distancia de mim mas que posso atuar sobre. Quase não lhes dou atenção, “toco de leve pessoas como toco de leve paredes; evito-as como evito obstáculos; sua liberdade não passa para mim de seu coeficiente de adversidade; sequer imagino que possam me olhar.” (S.N. 474). O possível conhecimento que o outro possui de mim não me atinge; são puras variações de seu ser que não se transferem para mim. Traduzem o que eles são e não dizem respeito a mim de forma alguma. Sartre define o outro, segundo a ótica da indiferença, como pessoas “funções”: o bilheteiro, o garçom, o motorista – não passam de seres cuja existência é apenas e plenamente a função a que estão designadas a cumprirem.

Indiferente, sinto-me confortável, soberano, e reino livre sobre meu mundo. Não me sinto perturbado comigo mesmo por que não estou lá fora; não há um fora que possa me alienar; inexiste um olhar que possa me subjugar visto que tudo ao meu redor é objeto, inclusive o outro. Mas Sartre descreve uma inquietação nesta atitude: ignorando o olhar do outro, este, por sua vez, tem total controle sobre meu ser-para-outrem sem que eu faça o mínimo esforço de recuperá-lo, sem qualquer tentativa de sedução e persuasão sobre o juízo feito sobre mim, e assim, apesar de solipso, percebo o perigo de estar sendo olhado sem saber; julgado plenamente, sem nenhuma contraproposta apresentada de meu ser. Esta é a frustração da subjugação e da indiferença, e esse mal-estar provavelmente deve ocasionar uma nova tentativa de apropriar-me do meu ser que está no outro, pelas vias da sedução. Desta atitude, a subjugação, Sartre desdobra sobre o desejo sexual, o ódio e o sadismo; modelos práticos da subjugação do outro.

3: O SER EM COMUNIDADE.

Até agora nos limitamos a descrever as relações com o outro num plano bilateral, onde me faço objeto a uma transcendência ou transcendo o outro-objeto, mas sem dúvida esta descrição é incompleta, visto que é perfeitamente detectável certas experiências em que não atuarmos em conflito com o outro, mas em parceria, e até mesmo em comunidade, quer seja um “nós” sujeito, quer seja um “nós” objeto.

Experimentamos o nós em situações que solucionam o conflito com o outro, e eis ai sua importância ontológica, visto que tira o outro da zona de seres que me alienam e o coloca na condição de apaziguador inclusive do meu próprio conflito ontológico, emprestando-me “ser”.  Estou no meu local de trabalho repleto de “outros”, em constante conflito, ora subjugando, ora seduzindo, e eis que de súbito uma pessoa deixa cair um objeto de valor, que se quebra. Por instantes os conflitos se desvanecem, e experimento um comprometido “nós”, quer seja por empatia, como parte de um nós preocupado com a situação da pessoa olhada, quer na condição negativa de todo um grupo que não é aquela pessoa – um “nós não somos ele”, não somos responsáveis pelo objeto quebrado.

Todavia é importante salientar que a sensação de coletividade é experimentada por uma consciência particular, uma vez que pode ser uma coletividade não recíproca, abandonada, não usufruída pelos outros ao meu redor, mas que doravante ocasiona uma nova entidade de meu ser: o ser-com-o-outro, fundado no ser-para-outro, que o precede. Sartre apresenta duas formas de coletivismos ontológicos, por mais solipsos que sejam, que descrevem as relações de companheirismo em sociedade. Estas duas formas são o “nós-objeto” e o “nós-sujeito”, como veremos.

3.a. O NÓS OBJETO

Até agora apenas consideramos a objetivação que um único outro me causa – sendo possível uma multi-transcendência de minha transcendência, uma vergonha experimentada na presença de mais de uma pessoa. Entretanto é possível que a vergonha seja sentida concomitantemente por mim e por outros seres, subjugados por terceiros, que nos olham, e assim sofremos uma alienação comunitária, que não diz respeito apenas à minha situação, mas a um estado coletivo de desconforto ontológico, apreendido em grupo. No instante do olhar terceiro sinto minha relação com o outro ser transcendida. Minha transcendência em plena atitude de transcendência da transcendência do outro é transcendida pelo terceiro, que a desvanece.

Aqui Sartre faz um complexo arranjo de comparações entre as várias relações e conseqüências possíveis numa relação em grupo: o outro pode me olhar, e então experimento a ambos como eles-sujeito; o terceiro pode, por outro lado, olhar o outro que me olhava, e desarma sua transcendência. Mas outras possibilidades nos surgem, revelando reações diferentes em cada uma, mas não nos preocupa o bastante distingui-las.

De toda forma, experimento-me num ser fora de mim, como no olhar do outro, mas desta vez meu ser-fora se organiza com o ser-fora do outro, não mais me distinguindo dele, mas que, solidário ao outro, ajudo a construir. Assumo uma responsabilidade conjunta com o outro, também olhado pelo terceiro, pela reciprocidade interna da situação. Enfrento o outro, na ausência do terceiro, entretanto sua aparição nivela minhas possibilidades e as do outro em mortipossibilidades, fazendo-me mais alienado que nunca, uma vez que me assumo como objeto para o terceiro além de assumir-me numa totalidade objeto, composta com o outro olhado, suportando humilhação e impotência infinita e sem recursos.

Nas diversas formas de me captar em presença – e em ausência – de terceiros, Sartre descreve um tipo especial de “nós”, denominado “consciência de classe”. “Se uma sociedade, por sua estrutura econômica ou política, divide-se em classes oprimidas e classes opressoras, a situação das classes opressoras oferece às classes oprimidas a imagem de um perpétuo terceiro, que as considera e as transcende por liberdade.” (S.N. pg. 520). A consciência de classes, assim, não se dá pela coletividade do sofrimento padecido, nem a comparação de suas condições às dos opressores, nem numa suposta imposição do senhor, do poderoso, mas sim por captar sua condição e a dos outros membros desta coletividade enquanto seres vistos, objetivados e alienados de seus seres no senhor feudal; no patrão; no burguês; no belo; no abastado; no popular; no culto; no moderno; no elegante; enfim, em todas as categorias possíveis de pessoas pelas quais nos sentimos olhados, subjugados e precipitados numa condição. É para eles e por eles que a realidade da classe oprimida vai existir e se organizar; se identificar.

Todavia, por fim, não se pode esquecer que o “nós”, de toda forma, não passa de uma modalidade mais complexa do ser-para-outrem, e que por sua vez carrega uma potencia de mutação para que, em instantes, reivindique sua liberdade e olhe o terceiro, mas em grupo. Assim, a consciência de classe terá por objetivo livrar-se do nós-objeto inteiro, e se fazer nós-sujeito, transformando o olhado em “olhador”, bem como o inverso.

3.b. O NÓS SUJEITO

Nietzsche já afirmava, em A Genealogia da moral, que o lobo não odeia o cordeiro; alias sente até certo apreço pela boa comida que estes lhes tornam. Em Sartre a concepção é semelhante: o “olhador” não o é de forma maliciosa, mas natural. Apenas é. Portanto, não basta descrever o nós-sujeito como simples inversão do nós-objeto. Sua composição é própria e distinta, demandando estudo particular.

Sartre introduz este assunto afirmando que “é o mundo que anuncia nosso pertencer a uma comunidade-sujeito”, ou seja, é uma força de fora para dentro, sendo, portanto, de ordem psicológica e não ontológica, visto que não há uma unificação real dos Para-si considerados.

Um dos elementos que nos insere em comunidade-sujeito são os objetos manufaturados. O produtor trabalha sempre em presença ausente de uma transcendência indiferenciada, sem nomes nem distinções pessoais. Ele faz uma mesa pensando na aprovação de todo e qualquer consumidor que a adquira, experimentando seu ser-instrumento em função do outro, uma espécie de alienação. Eu consumidor, por minha vez, realizo uma transcendência também indiferenciada, não minha, mas como parte de uma sociedade que pede aquele produto exatamente como ele o é. Desta forma, quando o adquiro, deparo-me com um esboço de minha própria transcendência que não é propriamente minha, mas faz parte dela. E se me permito fazer-me “ser” através do canal deste utensílio, me aceito como “transcendência-qualquer”, meramente constituinte e não individual. Meu ser se faz “um ser-qualquer”, sem individualidade. Tomo como exemplo o momento da compra de um automóvel de uma determinada marca e de um determinado modelo. Um estudo prévio de mercado foi realizado para que aquele modelo agrade o maior número possível de consumidores e seja um sucesso de vendas. Suas funções e peculiaridades foram desenvolvidas em função do consumidor. Ao entrar na concessionária deparo-me com um sem número de veículos plenamente iguais, indistintos. O que farei deste veículo, para onde vou, e quem me acompanhará, constitui individualidade nos fins remotos que persigo – fins estes situados apenas no horizonte de meus atos. Em meus atos intermediários – aquele imediato de comprar o veículo, ou o de viajar, ir trabalhar, ir – experimento-me completamente indistinto de qualquer outro comprador daquele veículo, bem como do comprador de qualquer outro veículo. Perdemos nossa individualidade real, pois todos nossos projetos são exatamente como os projetos de todos os outros indivíduos – projetos estes circunscritos nos modelos de vida pregados pela consciência de massa de cada tempo e ambiente social; uma transcendência coletiva e indiferenciada, da qual faço parte, lançada no mundo, mas que retorna como bumerangue e transcende minha própria transcendência.

O “nós-sujeito” caracteriza-se, portanto, em um ritmo comum criado por todos os sujeitos, e que contribuo a criar através de minha transcendência indiferenciada que lanço no mundo. Constitui um ritmo regular que crio e que se funde ao ritmo geral do sistema no qual estou inserido, envolvendo-me, e assim verto minhas possibilidades nas possibilidades oferecidas pela “grande-transcendência”. Executar um projeto qualquer se torna um fim também coletivo, sem distinção do fim da coletividade, “rechaçando meus fins pessoais para além dos fins coletivos presentemente perseguidos.” (S. N. pg. 526). Posso, entretanto, reinventar pequenas regras para minha transcendência e viver, por instantes, uma livre inventividade que quebre os tempos rígidos e indiferenciadamente construídos, mas que aclamo como meus.

V.            FAZER E TER: A POSSE

Já vimos que o desejo é a falta de ser sustentada no ser do qual é falta. Desta forma, o ser da realidade humana é uma composição de relações vividas: Em-si → Em-si-Para-Si, onde o homem parte do ser que é real em direção ao ser que lhe é faltante, na busca da plenitude do Para-si fundamento de seu próprio Em-si. A busca frustrada de ser Deus.

Todavia o desejo não é definido por mera síntese abstrata do seu Em-si-causa-de-si. Surge também como relação com um existente concreto, um objeto de desejo. É como se o Para-si, não sendo nada e preocupado em ser-no-mundo, fizesse uso de ferramentas de existência, que lhe emprestem facticidade e significados, que lhe confiram uma existência sensível no mundo. Desta forma devemos tratar a relação do homem com os objetos do mundo como uma necessidade ontológica; um dos aspectos do Ser-no-mundo.

A posse, em Sartre, é tratada como uma das duas categorias irredutíveis do ser, sendo o fazer uma categoria de transição, encerrando em uma tentativa de ser ou de ter. Ao fazer um objeto, uma mesa, por exemplo, mantenho certa relação de posse com ela, mesmo que seja vendida posteriormente. Se criar uma obra de arte faço para sentir-me na gênese da existência de um ser concreto no mundo de forma que o mesmo também exista por mim, mas de forma autônoma: o quadro seria uma eterna criação minha, eternamente expressando um pensamento meu, perpetuamente renovado em sua existência individual, separada da minha, mas contendo todo meu ser nele – sendo meu ser. Realizo uma dupla relação de consciência: uma que concebe e outra que encontra; reencontra. Uma síntese de eu e de não-eu. Portanto, tal atitude, a criação de objetos para uso próprio, permite um duplo requinte de apropriação: a apropriação por gozo (que poderia ser usufruída em um objeto comprado) e a apropriação por criação. A identificação com o objeto criado e usufruído será, assim, maior.

O mesmo se dá com o conhecimento: consiste numa verdade que é minha; meu conhecimento. Posse. Um noema constituído por um pensamento que está ai, no mundo, mas que foi captado e realizado por mim, mantido em minha existência. Sem mim o mesmo seria uma pura contingencia flutuante, inalcançada.

Todavia em tempos de otimização de produção a criação de objetos e de conhecimento tornou-se extremamente limitada. A divisão do trabalho obscureceu esta relação primitiva com os objetos; modificou-a, mas não a extinguiu. Milhões passam toda a vida soldando um único modelo de peça a outra, numa fração de um automóvel, sem que lhe seja permitido pensar nem construir o automóvel inteiro, e muitas vezes nem usufruí-lo. A produção se faz de forma demasiadamente indistinta, indiferente, e nada do que um trabalhador comum de nosso século possui foi feito por suas próprias mãos, sendo possuídos em forma de aquisição, ou melhor, de apropriação.

Eis ai o poder do dinheiro: transformar toda a produção indiferenciada em poder de aquisição; um salário em dinheiro. O luxo. O dinheiro representa minha força, um instrumento para possuir o que não pude fabricar, seja lá qual for o motivo. Ele se faz uma força criadora: cria por mim. Comprar equivale a criar o objeto comprado. Transforma minha “produção de parafusos” indiferenciada (meu trabalho indiferenciado), em aquisição de casas, veículos, alimentos e mais. Ele suprime a limitação técnica da produção de objetos dos quais não domino a fabricação, e torna o desejo imediatamente operante: não sei fazer, mas quero ter, então compro. O desejo pula a etapa da criação e já possui. O próprio desejo é criador simplesmente pelo poder imediato de ter que o dinheiro lhe empresta.

Todavia, por aquisição – ainda que não criado por mim – o objeto que possuo não é “possuído” como simples designação externa de relação comigo, mas sim como parte integrante de meu ser, como um membro de meu corpo: ao romper sua estreita relação comigo, ele morre. Constitui, assim, um todo comigo, e é através de meu ser que ele será alcançado e definido: esta mesa foi comprada por mim. É minha. O vinculo de posse é estabelecido internamente em nossos seres, e minha morte, ou a destruição do objeto, implicam a ruptura desta relação com a posse, fazendo de ambos, cada qual em sua solidão para com o outro, um ser incompleto: “o carro sem o João”, ou o “João sem seu carro”. Este vínculo ontológico se dá pela insuficiência do Para-si. Este, não sendo e desejando ser, escapando de seu ser-Em-si perseguindo seu Em-si-Para-Si, encontra no Em-si de seres terceiros uma parte do faltado que lhe conferirá existência plena, mesmo que momentaneamente, visto que tais objetos podem acabar quebrados, serem furtados, envelhecerem, etc.

“Possuir é ter para mim“ (S.N. pg. 720). Sou o agente da existência do objeto; sua razão de ser. Ter é criar continuamente as funções e significações de um objeto, cuja existência será determinada por minhas circunstancias e pela interação do mesmo nestas circunstancias. Sartre detecta a potencia de ser de cada objeto como sendo sua própria existência. Um copo não será um copo enquanto não for tratado e usado como copo. Sua existência como copo dependerá de minha circunstancia e necessidade de tomar água e de ver nele o melhor mecanismo para tal realização. Enquanto estiver guardado no fundo de um depósito, sem interação com nenhuma situação de nenhum Para-si, tal copo não passará de um bocado de vidro moldado em um formato cilíndrico vazado. Não será nada. Por outro lado, quanto mais o uso e mais me identifico com o copo, ao fazer dele um copo sempre presente em meus momentos de descontração e de solidão, quando faço dele o “copo do João”, ele passa a ter um significado e uma existência mais palpável e sensível. Passa a compor comigo. O copo, a mesa, minhas roupas, todos meus objetos são eu mesmo. A totalidade de minhas posses revela a totalidade de meu ser. A trajetória da conquista de tal objeto só existe por mim e para mim, em uma relação que somente eu posso criar, mesmo que o objeto me apareça como dado. Eu o crio continuamente. Sou eu fora de mim. E, se existo a distancia de mim, pelos objetos no mundo que possuo, quando o possuo me alieno em direção do objeto possuído na tentativa de capturar meu-ser-nele e fundamentar meu ser vácuo, o Para-si. Deste modo, fica evidente que a apropriação é um símbolo do ideal do Para-si de ser pleno de ser, buscando fora de si um Em-si fundamento que é justamente criatura sua, conferindo-lhe existência plena sem sujeição ao outro. A posse me confere um ser-objeto idêntico a mim mesmo, que me funda. Ser este que é também idêntico ao ser-para-outrem, e desta forma, quando o outro me olha, o ser que ele faria surgir, o eu-para-outrem, já o possuo e desfruto, constituindo, assim, uma defesa contra o outro.  É por isso que tendo, apropriando-me de certos objetos, sinto-me por vezes sob um escudo do olhar alheio – situação semelhante à da subjugação do outro – interagindo com meu objeto, fundando-me com ele, e alienando-me nele, tornando-me assim indiferente ao julgamento e à existência de outrem.

Surge aqui uma frustração nesta relação – de outras existentes: tal criação reside no meio do movimento que parte de mim rumo à sua individualidade. Tal frustração se dá pelo fracasso do Para-si de encontrar nos objetos o fundamento de sua existência, visto que o Para-si não consegue assimilar uma mesa para dentro de seu nada de ser e o fundar, realmente. Esta relação é meramente alegórica e ideal. E a este reconhecimento da impossibilidade de realmente possuir Em-si-Para-si tal objeto, Sartre afirma decorrer naturalmente um violento desejo de destruí-lo e reabsorvê-lo em mim, numa relação tão intensa quanto à da criação. Destruído, o objeto já não estará ali para instaurar-se como acintoso “incapturável”. Passa a existir no plano da recriação da memória, e ao me recriar nas referidas circunstancias com o objeto, recrio-o também, contudo, desta vez, como único responsável por sua completa existência; ele é somente por mim e exclusivamente para mim.

A destruição do objeto é nítida também no uso cotidiano do objeto. Usar uma peça de roupa implica seu desgaste, uma destruição parcial realizada pela criação contínua. O usufruto aniquila incorporando; uma “criação-destruição” cujo desgaste é a face oposta de minha vida; inversamente proporcional: o objeto envelhece fundindo-se cada vez mais comigo em minhas situações, adquirindo valor e vínculo.

Sartre aborda, ainda, a significação decorrente do vínculo com as posses. Tal significação constitui uma síntese entre mim e o objeto imerso nas mais variadas valorações que faço em relação a todas as outras coisas do mundo. Ao comprar uma bicicleta pulo a etapa da construção da mesma e a crio através do poder que o dinheiro me empresta, mas levarei muitos anos para efetivamente realizar esta posse. No decorrer desta relação realizo muitos passeios, desloco-me para o trabalho, vou ao supermercado, disputo corridas imaginárias e carrego minha namorada na garupa. Todas estas importantes circunstancias ocorreram em cima desta bicicleta e não de outra. Ela envelheceu comigo, estragou rolamentos e correntes, bem como gerou um leve desgaste em meus joelhos, que agora doem. Mas esta dor nos joelhos, somados ao desgaste da bicicleta, proporcionaram-me momentos ricos de vida, e assim, a criação contínua da bicicleta em cada momento vivido construiu minha relação de posse com todo o mundo percorrido, com cada estrada e campo desbravado. Romper a ligação com esta bicicleta significa, portanto, romper com minha posse sobre as aventuras e desventuras ocorridas em sua companhia; significa romper com todos os percursos e recordações decorrentes. O oposto também é verdade, visto que, ao desejar sobrepujar determinadas lembranças, costuma-se eliminar objetos que remetam a tais recordações, pois compuseram juntos em uma circunstancia: objeto e mundo unidos. Assim, o que esperamos apoderar em um objeto, além de seu ser, é também todo o mundo de possibilidades que tal objeto carrega; além de sua estrutura física, desejo toda a gama de significações intrínsecas. “Possuir é querer possuir o mundo através de um objeto em particular” (S. N. pg 729). Desejo determinado objeto por imaginar todas as possíveis realizações que o mesmo me permitirá; por todas as criações que a sua contínua criação me proporcionará. Finalmente, ser-no-mundo é tencionar possuir o mundo como um mundo total que falta ao Para-si para tornar-se pleno Em-si-Para-si.

VI.            ONTOLOGIA E CONSUMO

Após o estudo sobre as relações com o outro, bem como as relações com as posses, ficam evidentes vários atravessamentos de uma em outra. Das variações da relação com o outro nos surge a sedução, a subjugação, a relação passiva em comunidade e a relação ativa, também em sociedade. Das relações com os objetos surge uma relação ontológica de potencialidades e valorações: eu crio um determinado objeto para que ele seja fundamento de meu Para-si vazio, e o valoro segundo suas possibilidades de mundo. Para esquadrinhar as transcendências de uma relação na outra seguiremos um método: partiremos das ações das posses sobre cada uma das relações possíveis com o outro, decorrendo, posteriormente, nas implicações do outro sobre as significações que construo em minhas posses.

a.                  As posses atuando nas relações com os outros, e os outros atuando nas relações com as posses.

Na sedução, consinto em fazer-me objeto para o outro, e almejando meu ser que está nele, à minha distancia – mas que ainda é responsabilidade minha – instauro uma postura de sedução da transcendência do outro que me olha, de sua alteridade livre. Tal sedução consiste, em outras palavras, em tentar que o outro pense sobre mim o que eu quero que ele pense de mim, ou o mais próximo disto; tentativa frustrada de recuperar meu ser. Assim, se meus objetos compõem comigo a totalidade de meu ser, o que faço objeto para o outro não sou apenas um eu nu, despido de qualquer adereço e significação, meramente em situação. Faço objeto ao olhar do outro tudo o que sou: eu, minhas ações, minhas significações e também minhas posses. Adoto sobre mim o ponto de vista do outro, e me visto de seu olhar para me olhar. Instauro o eu, mas um eu objeto. Julgo-me a mim como um objeto, mas faço-o deduzindo o julgamento do outro que me vê – dedução esta que é meramente especulativa e diz mais sobre como me vejo do que realmente como o outro me vê. E já que é meu conjunto de ser que o outro objetiva para mim mesmo, as significações fundidas em minhas posses também o são. Portanto, em toda relação de sedução faço uso dos objetos que possuo e das simbologias e potencialidades que os mesmos carregam na tentativa de induzir o outro a arrazoar sobre meu ser-para-outrem da forma mais próxima do que planejei, pois, responsável por este ser que é meu, mas que está no outro, almejo um mínimo possível de controle sobre este meu ser no outro. Fica evidente, assim, a importância das posses e de seus valores na primeira relação com os outros. Eles me emprestam suas significações e potencialidades na tentativa de recuperar meu ser que tem no outro seu fundamento. Tais objetos, como já estudamos, possuem uma forma singular de valoração; eles são desejados por mim – e pelos outros que me cercam e que eventualmente não possuem objetos semelhantes, como multi-possibilidades de mundo, de realizações e conquistas. Possuir um Jaguar, e desfrutar de um Jaguar, significa, à priori, a possibilidade de viajar e se locomover para todos os lugares com todo o conforto, a tecnologia e o desempenho de um Jaguar. Mas implica também a possibilidade de ir a lugares onde poucos têm acesso, onde a seletividade elitista separa classes de pessoas, e assim, fazer parte de um grupo social determinado. Portanto, possuir um Jaguar é motivo causador de inveja ontológica, a partir do poder de sedução que possuo sendo com o Jaguar, e ser olhado interagindo com tal veículo é motivo de um orgulho ontológico – bem como ser olhado em um automóvel muito antigo e descuidado pode ocasionar uma vergonha ontológica em quem se faz objeto ao olhar de outrem. Assim, possuindo e sendo com um objeto com multi-possibilidades de mundo, e fazendo-me objeto para o olhar do outro, atribuo-lhe mais um valor, e mais um vínculo: o de ferramenta de sedução. Porem uma vertente importante desta circunstancia não foi ainda detalhada: possuindo objetos valorados, ou uma aparência padronizada como formosa – de fato a aparência também é um item adquirível em nossos dias – sinto-me em um estranho conforto em ser olhado, em fazer-me escravo do olhar do outro; uma satisfação decorrente de tal orgulho ontológico, o que remonta à atitude de má-fé de satisfazer-me em possuir, mesmo que a distancia, meu ser fundamento no outro. Sendo eu, porém, desprovido de tais adereços – posses, aparência, e outros – sinto um espantoso desconforto frente o olhar do outro. Tudo o que sai de mim como objeto ao outro é por mim valorado como destituído de poder de sedução, diminuindo meu controle sobre meu ser que está a distancia, no outro. E como o desejo é falta de ser, não sendo “sedutor”, por falta de adereços que me emprestem seus valores, busco ontologicamente tais objetos de valor para comporem comigo uma nova pessoa.

Em contrapartida, ao olhar o olhar do outro e subjugá-lo, transcendê-lo e objetivá-lo, apesar de todos os julgamentos que formulo sobre o outro olhado, envolvo-me em um escudo anti-olhar que me protege da ação escravatura do outro. Nesta tentativa de possuir meu ser fundamento de meu nada reduzindo o outro a mero objeto sem subjetividade julgadora, calafeto todos os orifícios de meu ser por onde possa entrar os julgamentos do outro que roubam de mim um ser que me fica a distancia, no outro, mas ainda sendo responsabilidade minha. Nesta tentativa de calafetar os orifícios do ser posso fazer uso também dos objetos mas sob uma perspectiva ativa de interação, onde eu sou o objetivo final da ação e não o outro que me olha. Sendo eu a finalidade da relação com a posse, ela me confere um ser idêntico a mim ainda sendo individual, e, sendo minha cria e usufruindo de suas possibilidades, assimilo idealmente tal posse para fundar meu Para-si com um ser que está intimamente sob meu controle. Desta forma, este objeto fortifica, no momento em que olho o outro, minha completa alteridade livre e subjetiva. Vale ressaltar a atuação das posses como objeto conjunto comigo, no momento do olhar alheio, e seu oposto, como defesa do olhar do outro. Uma ou outra atuação da posse será externada mediante minha escolha ativa ou passiva frente o outro.

Apesar de não encontrar vínculos aceitáveis entre as posses e o nós-objeto – além daqueles estudados no eu individual, feito objeto ao outro – é com o nós-sujeito que os estudos sobre as posses encontram maior relevância. A ocorrência inicial é encontrada na elaboração dos produtos que serão vendidos. Aqui fica evidente que o olhar indiferenciado e ausente do outro não me permite criar uma mesa segundo minhas opiniões e valores: é para o outro que a crio. É a ele que preciso agradar e vender. O gozo da criação é perdido visto que não a cunho para meu uso-fruto nem a recrio no sentido em que interajo e atribuo-lhe significações ao longo de nossa existência conjunta, aquela recriação contínua, mas sim a entrego a outro, que a recriará para si em suas circunstancias. Esta criação é vertida em mero labor, precipitada em uma categoria prática de troca, buscando no dinheiro o poder de criar outras coisas de que não domina a técnica de criação. Todavia, vertido minha criação-labor em dinheiro, e buscando agora a aquisição de um livro, torno-me eu o agente da transcendência indiferenciada que visita há distancia o escritor de determinada obra. Vejo-me, agora, indiretamente no livro que compro, e com ele componho uma nova trajetória de vida originária das elucidações de mundo que tal livro venha a conter. Recrio-o continuamente a cada instante em que uma escolha cotidiana é influenciada por suas palavras e dele me lembro, e passo eu a compor com ele uma relação que nenhum outro ser vivente erguerá; nem mesmo seu escritor o poderia. Agora lhe atribuo verdadeira existência. O livro é meu, para mim, e por mim ele é lido, levado a cabo, e realmente feito livro e não um amontoado de papel com palavras impressas. Por mim ele será classificado como obra de arte ou desperdício de tempo; constituirá assunto em rodas de conversa e me emprestará seus conhecimentos para me apresentar como culto a outros, e reconstruir a mim mesmo como ser-no-mundo, agora mais erudito. Todavia um problema é detectado no gozo da criação. Em tempos modernos em que dificilmente crio algo para meu uso-fruto, a etapa pulada da real criação de uma posse – efetuada pela criação simbólica que o dinheiro me permite, diminui o vínculo com minhas posses, e a criação contínua torna-se mais frágil, visto que o elo de criador pai de tal objeto nunca foi estabelecido, mas sim apenas um elo semi-criador alcançado pelo dinheiro. Somando-se a este fato a considerável facilitação de aquisição de objetos, e a velocidade das novas ofertas – mais modernas, elegantes e elitistas – sinto meu poder de criação indireta pelo dinheiro desvanecer de forma muito rápida, e como há uma necessidade ontológica no gozo da criação, na mesma velocidade em que meus vínculos com uma posse se apagam, busco instaurar novas criações indiretas através de novas compras. Desta forma, contribuindo e sendo afetado pela grande-transcendência-indiferenciada, que em nossos dias é efetivada pelas mídias de massa e pelos outros presentes nos microambientes em que estamos inseridos, somos condutores/conduzidos rumo a padrões de vida universalmente pregados, e todas as forças da transcendência-indiferenciada apresentam-se como linhas paralelas na mesma direção, transcendendo-nos  todos rumo a um objetivo de vida também indiferenciado, porém consentido.

Sendo o processo de transcendência-indiferenciada atuante nas possibilidades de minhas posses, fica evidente, aqui, que a transcendência-indiferenciada atua também no processo individual de valoração de um objeto adquirido, mediante suas significações. Se as possibilidades de meu automóvel revelam minha transcendência indireta bem como a transcendência de todos os outros atores desta subjetividade, ao retornar sobre mim e me atravessar, ela carrega valorações indiferenciadas que incidirão no meu próprio processo de valoração e significação dos meus objetos. De fato, o valor pago por um Jaguar é diferente pelo pago por um carro popular, apesar de suas possibilidades imediatas serem idênticas – transportar. Seus valores e significados são atribuídos coletivamente pelo nós-sujeito, e me atravessam em dois momentos: ao aceitar o valor paradoxal entre os veículos, que não é nada prático e objetivo, e com ele condescender, mas também na transcendência-indiferenciada que me diz qual deles é o veículo de maior valor social; qual deles pode me inserir em uma classe social ou outra; qual deles é o objeto de desejo da grande massa, e em qual deles terei maior aceitação (processo de sedução do outro), bem como a distinção do vergonhoso e medíocre.

VII.            CONCLUSÃO

Nas relações com as posses e com os outros encontramos várias necessidades ontológicas que direcionam o Para-si a um constante processo de criação das posses e de si mesmo que nos levam a condescender com a idéia de que o consumo não é meramente uma imposição social psicológica, como é comumente pregado. O consumo é uma necessidade ontológica que reflete não uma característica do ser, mas sim todo o ser. Somos seres criadores, compradores, possuidores e destruidores. Somos.

Da instauração direta do Para-si como nada de ser, e sendo este nada exatamente o que permite a consciência existir, e nada sendo, busco-me construir minha realidade o tempo todo de forma livre, dentro de uma situação, sinto-me impelido ontologicamente a buscar em outros e nas posses algum fundamento de ser que preencha o nada do Para-si com um Em-si que o funde. E desta cadeia de relações e de sentidos, assim como o resultado natural da respiração são os radicais livres, o que entorna de mim são atitudes que projetam “me” inserir no mundo, e não outra pessoa. Sou “eu“ o fim do desejo de ser, um Em-Si-Para-si pleno, e não um Nós-Em-si-Para-si pleno.

Convém evidenciar estas verdades ontológicas para que não se atribua a terceiros a culpa de nenhum problema pós-moderno. É o homem o centro de cada decisão, livre para se escolher a todo instante, e não o faz. Sou que adiciono minha transcendência-indiferenciada à grande-transcendência-indiferenciada e que consinto que a mesma me atravesse.

 

REFERÊNCIAS:

SARTRE, J.-P. (2007). O ser e o nada. Ensaio de Ontologia Fenomenológica. (P. Perdigão, Trad.) Petrópolis, RJ: Vozes.

 

 JOÃO FLÁVIO DE ALMEIDA – Artigo publicado em Cadernos Sartre

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2 Comments Add yours

  1. Engraçado que eu já li o livro e não recordava destas ideias ou tive uma impressão diferente, vou reler. Abç.

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