O TRÁGICO DA LÍNGUA: A ANGÚSTIA DA PALAVRA E A PALAVRA DA ANGÚSTIA

PROJETO DE PESQUISA DOUTORAL APRESENTADO: JOÃO FLÁVIO DE ALMEIDA

 

RESUMEN:

La intención principal de esta pesquisa es investigar el sentimiento trágico del hombre en su relación con la lengua. Para Unamuno la vida es constituida por contradicciones trágicas, y su propia filosofía es fundada en paradojos trágicos que evidencian las luchas del sujeto consigo mismo: conflictos entre razón y fe, o un raro deseo de inmortalidad en una vida sin valor, entre otras contradicciones. “Como que sólo vivimos de contradicciones, y por ellas; como que la vida es tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción” (UNAMUNO, 1983).

En esta pesquisa vamos analizar si es posible decir sobre un “sentimiento trágico de la lengua”. A través de la filosofía de Miguel de Unamuno y Jean-Paul Sartre, y también de la Análisis del Discurso de Michel Pêcheux, intentaremos mirar la contradicción insuperable entre la palabra y la angustia. A propósito, esta contradicción trágica de la lengua será analizada ante dos caminos distintos: primero la relación de la angustia con la contingencia, y segundo, la relación de la angustia con el deseo de inmortalidad.

En el primer nivel, el concepto de angustia buscaremos en Sartre. En su filosofía veremos que la angustia del hombre, ante la contingencia y la libertad, hace con que la consciencia pida por orden y por causalidad. Bien se sabe que una de las maneras de hacerlo es a través de la lengua: esta que da nombres, funciones, características, y ayuda el hombre a domesticar el mundo contingente en que vive. Pero lo que veremos en Pêcheux es que la lengua, siendo repleta de furos, ambigüedades, paráfrasis y otras derivas de sentido, no puede ser el fundamento sólido para la estabilidad que el hombre desea, revelando, después de todo, la misma angustia que solicitó la palabra en el principio. Una contradicción perene e sin solución, pues la angustia pide la palabra y la palabra, a su vez, revela nuevamente la angustia. Así volvemos a la filosofía de Unamuno, pues las contradicciones se presentan como fondo de la realidad humana, y la contradicción “angustia-palabra” puede ser vista tal como el paradojo “vital-racional”, o como el paradojo “razón-fe”: todos ellos insolubles e irremediables.

Sin embargo un segundo paradojo trágico será buscado en esta pesquisa. Para Unamuno hay una lucha interna en la conciencia: entre la razón, que niega cualquier anhelo de inmortalidad del alma, y la voluntad, que aspira a la inmortalidad. Sin embargo no se trata de la inmortalidad del alma, pero sí de su “yo”. A saber, esta inmortalidad Unamuno la busca en la literatura, la inmortalización del personaje y de su creador. Por lo que sigue, nuevamente llegamos a la cuestión del lenguaje en relación a la angustia del hombre. Si antes hablábamos del deseo por orden a través de la palabra, ahora hablamos del deseo por inmortalidad en la palabra. Y más una vez volvemos a un paradojo trágico, pues que la lengua (Pêcheux) no es eterna, solida, tampoco estable para cargar la inmortalidad del “yo” del hombre. Sartre, en la Náusea, también ha pasado por esta temática, y nuevamente se puede observar la impotencia de la palabra frente al deseo humano por la “justificación de la existencia” (SARTRE, 2011, p. 118). La palabra (Michel Pêcheux) tiene su sentido construido por lo contexto histórico, sometido a la materialidad de la lengua y da lectura del sujeto, luego, el sentido de la palabra es repleto de derivaciones y ambigüedades, efectos de significación condicionados por una memoria social y otros factores igualmente inestables Mas importante que buscar el sentido de la palabra es buscar COMO la palabra hace sentido. Así, intentaremos analizar COMO un personaje (y su autor) son inmortales en una lengua cambiable; COMO hacen sentidos, y como pueden recibir otros significados cuando aparecen en distintos contextos históricos.

Por consiguiente, intentaremos llevar contribuciones de un campo a otro: la filosofía para el lenguaje, y el lenguaje para la filosofía, pues que pronto se ve la importancia de conducir el concepto de angustia e contradicción trágica para el estudio de la lenguaje humana; también es fácil percibir la importancia de llevar los conceptos de la constitución del sentido de la palabra a la ontología que mira la angustia y la existencia trágica.

 

O TRÁGICO DA LINGUA: ANGÚSTIA E PALAVRA

Em sua obra “A náusea” (1964), Sartre faz uma importante distinção entre ser e existir. O existir é contingente: casual, absurdo, inexplicável. Por sobre essa massa amorfa de mundo o homem tenta lançar um manto de ser, uma fina película que confere certa impressão de ordem, estabilidade e causalidade perfeitamente apreensível. No entanto esta fina película de ser não passa de aparência, e quando as coisas deixam de ser é que elas devidamente se desvelam (SILVA, 2004, p. 82).

Roquentin, o protagonista deste romance, quando vê sua realidade desestabilizar e ruir, começa a perseguir algo em que se segurar e se abrigar, algo para forjar algum sentido. No entanto quanto mais de agita e se perturba mais se imerge na náusea, esta como uma areia movediça – referência ao nome da cidade Bouleville, onde fora escrever uma biografia de um certo marquês de Rolebon. Cada ser do mundo lhe era uma fiança segura que lhe permitia ignorar a reflexão sobre a própria ordem: a existência se esconde. “O mar é verde; aquele ponto branco, acolá, é uma gaivota” (SARTRE, 1964, p. 216). O mundo parece perfeitamente apreensível e previsível no funcionamento das coisas ao seu redor: o portão ao se abrir, a folha que cai no outono, o papel que se definha na lama: certas repetições e previsibilidades que lançam sobre o mundo uma camada de ordem e causalidade.

Quando este veniz de conformação se dissolve, uma profunda indeterminação existencial lhe ocasiona uma promiscuidade de seu “eu” com as coisas, uma diluição de sua existência no mundo; uma diluição fatídica, tal como a faticidade da existência (SILVA, 2004, p. 87). Na medida em que se vê afundar na existência, a ordem do mundo se rompe de tal maneira que o verniz que confere individualidade a cada objeto se evapora (SILVA, 2004, p. 89), e o mundo se torna uma massa amorfa, nua e medonha que lhe alcança: ele mesmo já não se distingue do mundo, sente-se dissolvido nele. Já não é capaz de dizer “EU” (SARTRE, 1964, p. 219). Aquela fina película de ser que recobria o mundo fora rompida, revelando e lançando-o no mar frio e negro da existência (SARTRE, 1964, p. 216), onde sente faltar a respiração, mergulhado na contingência. E na medida em que surge a ameaça da dissolução do “eu”, há também a possibilidade do desabamento do mundo.

Olhando para outra das obras de Sartre, O ser e o Nada (2007), podemos esquadrinhar com mais cuidado a questão da contingência e de suas consequências. No fundo deste mar negro da casualidade as coisas não são, logo, não se pode afirmar com segurança sobre o que se vê ou sente. A contingência do mundo se percebe pela pergunta original de Heidegger: “Por que há o ente, e não antes o nada?” Não fossem contingentes o homem e o mundo, não seria possível tal indagação (SARTRE, 2007, p. 45 e 60). Pois é justamente deste acidente de mundo que surge a dúvida e a interrogação que desestabilizam “o manto de ser” que recobre o mundo, dando origem ao nada no qual o existente mergulha. Este nada exterior revela, no entanto, o próprio nada que fundamenta a consciência do homem que percebe o nada, “é no movimento de interiorização que atravessa todo o ser que o ser surge e se organiza como mundo” (SARTRE, 2007, p. 60). A contingência está no mundo e na consciência que percebe o mundo através do nada. A principal consequência desta equação, a saber, é a angústia: a descoberta desta dupla e perene nadificação.

Sartre recorre a Kierkegaard para distinguir e definir “angústia”. O medo diz respeito a uma espécie de vertigem que se tem para com o mundo: a vertigem de cair da montanha, de que as pedras sob seus pés lhe traiam. A angústia, na contramão, é uma vertigem que se manifesta do “eu” para ele mesmo: vertigem de querer se lançar do auto da montanha. É o medo de morrer na guerra versus a vertigem de se ter medo de morrer na guerra (SARTRE, 2007, p. 73). Desta forma, a angústia revela, ao próprio existente contingente, a liberdade inerente deste nada-ser.

A contingência do mundo e da consciência tem que ver, portanto, com a questão da liberdade. Afinal, aquilo que nada é, tudo pode ser. Entretanto o que se vier a ser será de inteira responsabilidade daquele que escolhe, e novamente nos deparamos com a angústia:

[…] é na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade, ou, se se prefere, a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser; é na angústia que a liberdade está em seu ser colocando-se a si mesma em questão (SARTRE, 2007, p. 72).

O existente contingente, que nada é, se angustia com a possibilidade de ser qualquer coisa em sua própria liberdade (SARTRE, 2007, p. 80). A não-ordem do mundo e do homem, sua contingência, implica, finalmente, em seu carater de existente em falta de ser, em busca de ser, que nada é: puro movimento de existir.

Convém sublinhar aqui que a liberdade manifestada pela angústia se caracteriza por uma obrigação perpetuamente renovada de refazer o Eu que designa o ser livre (SARTRE, 2007, p. 79).

A angústia frente ao nada e à contingência, por sua vez, ocasiona outro fenômeno importante para esta análise: a má-fé. Evidentemente que não se quer sentir angústia, e para tanto o homem tenta dela fugir. No entanto ele não poderá ignorar esta fuga e se lançará num movimento perene de mascaramento do apagamento anterior: o homem sentirá angústia quando perceber que ignora a angústia, logo, necessitará apagar o apagamento anterior, e assim sucessivamente (SARTRE, 2007, p. 89). A má-fé não é capaz de afastar da consciência a angústia, ao contrário, constitui um movimento que ocasiona ainda maior angústia pois que o próprio movimento de velamento da angústia não pode ser velado, e nova vertigem se prefigura: a incapacidade de se auto-enganar mesmo desejando-o com todas suas forças.

Este percurso filosofico de Sartre é percebido também na “Náusea” (SARTRE, 1964). Roquentin luta contra a contingência em que se vê mergulhado: não suporta a angústia de “nada ser” com o nada do mundo, diluindo-se no todo de um mundo amorfo. Em desespero Roquentin insiste em manter as relações, adiando o desabamento do mundo e de si mesmo (SILVA, 2004, p. 88). Ele luta para fazer-se objeto, ver-se objeto: um objeto que é, que possui um encadeamento lógico do qual se possa dizer com segurança o que foi, o que é e o que será. Mas o próprio objeto lhe falta enquanto ser estável: o mundo todo está a se demoronar. Nada mais se lhe dá como fiança. Sua má-fé lhe fora desvelada com dolorosa clareza, e a angústia se lhe apresentou em toda sua violência.

Miguel de Unamuno, algumas décadas antes, cerceou assuntos muito semelhantes. Para ele a contingência da vida lhe é constituinte, logo, em vão busca o homem um resultado para sua condição de existência. Aliás, tampouco se deve “procurar justificação alguma para este estado de luta interior, de incerteza e de anseio: é um fato e basta” (UNAMUNO, 1996, p. 124). Deste conflito entre “buscar/evitar” um sentido para a vida é que nasce o que ele denomina “sentimento trágico da vida”:

E o mais trágico problema da filosofia é o de conciliar as necessidades intelectuais com as necessidades afetivas e volitivas. Pois ai fracassa toda filosofia que pretende desfazer a eterna e trágica contradição, base da nossa existência (UNAMUNO, 1996, p. 15).

Segundo o filósofo espanhol a contradição interna do problema viver/saber é, igualmente, fonte de angústia. Talvez se possa afirmar que a razão faça parte da vida, mas não o contrário: a vida não faz parte da razão. Há a razão porque há vida, mas uma vida que deseja desesperadamente ser pensada.

Mas será que podemos conter esse instinto que leva o homem a querer conhecer, e sobretudo, a querer conhecer o que leva a viver, e a viver sempre? A viver sempre, não a conhecer sempre (…) Porque viver é uma coisa e conhecer outra; e como veremos, talvez haja entre ambas tal oposição, que possamos dizer que tudo o que é vital é anti-racional, e não irracional, e tudo o que é racional, antivital. Esta é a base do sentimento trágico da vida (UNAMUNO, 1996, p. 33).

Ao mesmo tempo que apenas deseja viver, não consegue o homem se livrar deste outro forte desejo de entender porque se quer viver. E este desejo por saber, dialogando com Sartre, poderia vir do fato de que o homem, nada sendo, tudo pode ser: o nadismo trágico de Unamuno.

(…) não posso resistir a quatro palavras sobre o fundo do niilismo espanhol. É que não gosto da palavra. Niilismo nos soa, ou melhor, tem-nos o gosto de russo. (…) Mas nihil é palavra latina. O nosso, o espanhol, estaria melhor chamado nadismo, de nosso abismático vocábulo: nada. Nada, que significando primeiro coisa nada ou nascida, algo, isto é: tudo, veio a significar (…) a não coisa, o nonada, o nada. (…) A vida, que é tudo, e que por ser tudo se reduz a nada, é sonho (…) (UNAMUNO, 2009, p. 127).

O nadismo de Unamuno, ou o “estudo do nada”, traz consigo o vocábulo “nonada”. Este termo parece significar a partir da contração de “no” (não, em espanhol) com “nada”. Não-nada, uma negação de algo negativo que inverte o sentido inicial: o não-nada seria como afirmar que do nada emerge algo, aliás, um tudo. O nonada (não-nada) evidencia o poder de algo que nada é mas que pode ser tudo, uma potência de todas as possibilidades, tal como uma abertura vital. No entanto, ao culminar no tudo, por não ser uma coisa ou outra, volta ao nada, de onde partiu e lá fica, no nada, nonada: como um sonho.

Nada e tudo remetem ao ilimitado por carregar em si, cada qual, todas as possibilidades de ser algo qualquer. O ilimitado das possibilidades mora no nada. No entanto, “sendo excessivo, o nada derrama-se em nós como angústia. E o que é este sentimento de angústia senão o próprio sentimento trágico da vida? Aí caminha o homem. Seguindo no nada trágico, insiste e existe” (CORREIA, 2010). Sísifo não é capaz de parar (CAMUS, 1998).

Iremos submergir, perdida toda esperança e às cegas, nas mudas profundezas de um ceticismo universal? Duvidaremos que pensamos, que sentimos, que somos? A natureza não deixa: somos obrigados a crer até mesmo quando nossa razão não está convencida. A certeza absoluta e a dúvida absoluta nos estão igualmente vedadas. Flutuamos num meio vago entre esses dois extremos, como entre o ser e o nada porque o ceticismo completo seria a extinção da inteligência e a morte total do homem. Mas não lhe é dado aniquilar-se. Há nele algo que resiste invencivelmente à destruição, não sei que fé vital, indomável até para sua própria vontade. Queira-o ou não, tem de se conservar. Sua razão se não ouvisse mais que ela, ensinando-o a duvidar de tudo e de si mesma, reduzi-lo-ia a um estado de inação absoluta; pereceria antes mesmo de ter podido provar a si mesmo que existe (UNAMUNO, 1996, p. 114).

Unamuno e Sartre, existencialistas, cercaram, portanto, assuntos semelhantes e se depararam com problemas existenciais trágicos e angustiantes. O nada, que tudo pode ser, confere ao existente uma trágica e angustiante liberdade de construção do “eu” (SARTRE, 2007, p. 81). Para Unamuno esta sensação acarreta a contradição humana que se dá entre o querer viver e o querer saber: um conflito trágico e insolucionável. E porque deseja tanto, o homem, saber? Na “Náusea”, Roquentin busca refúgio em algo que possa conferir ordem e sentido para sua existência.

E neste instante uma importante questão se evidencia como hipótese para esta análise: a linguagem. Tanto em Sartre quanto em Unamuno vemos, como uma das possibilidades de fuga da angústia, uma alienação na linguagem.

Vejamos. Quando o mundo parece desmoronar sobre Roquentin, ele passa a almejar sua vida como que uma aventura de um livro de romance. As histórias que se contam nos livros possuem um rigor que ele inveja, e que de alguma forma tenta atribuir ao seu próprio passado na intenção de que esta causalidade escorresse até seu presente, quiçá até respingasse sobre seu futuro (SARTRE, 1964, p. 101). E para tanto ele faz uso de um recurso simples: um diário. A obra toda é um diário, iniciado quando sente as primeiras sensações da náusea. Nele, olhando para o ontem, para o antes de ontem ou ainda mais anteriormente, Roquentin sentia certo conforto nesta aparente ordem, vivida numa sucessão de eventos estáveis – contudo estáveis somente ali, na tinta sobre o papel. O recurso do “diário”, onde descreve seus dias na intenção de revisitá-los em busca de uma ordem, também é uma fuga nas palavras: qualquer causalidade e necessidade só poderá ser vista ali, nas palavas sobre o papel. Enquanto mergulhado na existência, quando revisita o passado ele tem a impressão de que é, de que aquele encadeamento ordenado de dias também o constitui no presente. Logo, sua melhor chance de ser, é ser na linguagem: do diário, do romance, do livro, da canção de jazz que toca na cafeteria (SARTRE, 1964, p. 295). É a linguagem que dá nomes e separa os elementos do mundo: uma pedra de uma árvore. Assim, nomear é designar alguma coisa, e segundo Platão (2001), isso significa informar sobre a coisa designada a outra pessoa. Nomear é tentar distinguir uma coisa dentre outras, separá-las através da diferenciação. Quando, para Roquentin, a fina película que conferia sentido ao mundo se derrete, o mundo perde sua forma, as coisas se diluem umas nas outras, e mesmo seu “eu” está ameaçado: não consegue dizer seu próprio nome (SARTRE, 1964, p. 219).

Uma primeira hipótese deste texto tenta apresentar a linguagem como sendo um dos mecanismos da consciência em angústia para se fazer emergir da existência contingente. Aquela fina película de ser que recobre o mundo e tenta lhe conferir sentido, portanto, é constituída pela linguagem: verbal, pictórica, numérica, etc. O existente contingente só pode ser, afinal, quando se aliena no universo da linguagem.

O homem trágico de Unamuno também passa pela linguagem. Afinal, uma parte dele só quer viver, mas outra deseja, contraditoriamente, conhecer e apreender o mundo. Almeja atribuir-lhe ordem racional. E sobre a razão Unamuno afirma:

La razón, lo que llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el que distingue al hombre, es un producto social. Debe su origen acaso al lenguaje. Pensamos articulada, o sea reflexivamente, gracias al lenguaje articulado, y este lenguaje brotó de la necesidad de transmitir nuestro pensamiento a nuestros prójimos (UNAMUNO, 1996, p. 28).

Entre o ser e o nada, em Unamuno, existe um universo infinito de possibilidades, e é ali que reside o homem (UNAMUNO, 1996, p. 000). Esta completa indefinição do homem é trágica, um sentimento trágico que o toma em angústia. É neste instante que, embora parte dele só queira viver, outra parte dele quererá buscar conhecer mais sobre esta natureza infinita lançada dentro um homem finito.

O existente, que busca ser, o faz na linguagem. Busca, afinal, diminuir a angústia decorrente da contingência na estabilização do sentido da palavra, na logicidade da língua. Mas esta não é capaz de carregar em suas costas este peso: a língua é repleta de furos e derivas, ambiguidades e silenciamentos (Pêcheux). A linguagem carrega em si a dúvida. A solução, afinal, para um existente que busca “ser” na língua, é tentar dotá-la de solidez e estabilidade lógica para que ela sustente aquela fina película de ser que recobre a existência contingente. Mas o fracasso é latente: a ilusão da estabilidade da palavra somente se dá mediante má-fé, ou seja,  esquecimentos acerca de outros esquecimentos; porém seus furos sempre se apresentam, silenciados: uma latência angustiante e trágica. A angústia pede a estabilização da palavra, mas seu fracasso eminente reconduz o existente ao seu ponto de partida. A angústia da palavra, e a palavra da angústia. Assim se dá que há demasiada angústia na palavra, ao mesmo tempo em que a palavra se faz como recurso à angústia.

A linguagem, segundo Michel Pêcheux (1995), é como o curso de um rio. Por um lado, não é pura liberdade: possui margens que definem o rio como um rio e lhe dá forma e certa possibilidade de compreensão. Sem as margens que lhe condicionam, o rio não seria rio, mas uma porção de água disforme e incompreensível. Mas por outro lado a água não segue um movimento estabilizado: está em constante inquietação dentro das margens, em choque com pedras, galhos, e toda sorte de objetos que se lhe apresente no caminho. A água dança, se agita, canta e cria em seu movimento. Ela brilha à luz do sol e da lua, e muita vida surge exatamente deste movimento: a língua é rio, e não lagoa. Os peixes e os pescadores vivem dele: a vida que do rio nasce se expande para o além rio: o rio é pura criatividade entre margens! A margem, por sua vez, não é estanque: é repleta de furos. Um pequeno feixe de água pode dali formar um novo rio, escapar, procurar um novo percurso, e finalmente repousar seu curso em novas margens. Estes poros na beira rio são as possibilidades para que novos rios floresçam e levem vida a outros campos distantes.

Assim, para Pêcheux o sentido de um enunciado não brota do seio do próprio texto, estabilizado, pronto e encerrado, mas sim de um complexo universo que circunda o sujeito e o discurso (PÊCHEUX & FUCHS, 1997). Assim, a Análise do Discurso se interessa por tudo que cinge sujeito e texto na intenção de captar COMO uma palavra faz sentido, e não meramente de buscar o sentido por trás da palavra. Na Análise do Discurso, uma palavra faz sentido dentro de um contexto histórico repleto de formações ideológicas e discursivas, levando-se em consideração ainda as questões linguísticas e do próprio sujeito falante. Estes elementos todos, em jogo e embate, não conferem à palavra um sentido já pronto e estável, mas sim de perene criação de sentido, de efeitos de sentido, de embates ideológicos materializados na língua.

Pêcheux aponta ainda que as esferas sociais criam, cada qual para si, universos logicamente estabilizados, exigidos por sujeitos com uma “imperiosa necessidade de homogeneidade lógica”, criada a partir da multiplicidade de pequenos sistemas lógicos (PÊCHEUX, 2008, p. 33). Assim vemos que não só no âmbito das grandes ideologias é que se percebe a necessidade pela estabilização da palavra, mas no nível individual, dos “simples particulares”. O “existente contingente” de Sartre, o “homem trágico”, de Unamuno, e finalmente o “simples particular”, de Pêcheux, anseiam e trabalham pela estabilidade do sentido da palavra.

Assim vemos que a linguagem, a despeito do medo do desabamento do mundo, não pode funcionar como recurso ao “ser” do homem em detrimento de seu caráter existente. A linguagem, fundamento da razão, segundo Unamuno, não pode conferir ao mar revolto da contingência uma película resistente de estabilidade, ordem e causalidade. Assim sendo, esta fina película de ordem, fundamentada na linguagem, se apresenta repleta de furos, ambiguidades, derivas e silenciamentos. E finalmente, aquilo que deveria servir de fundamento para o porto seguro contra a contingência, se mostra contingente. Aquilo que se almeja funcionar como recurso à angústia, se apresenta como nova fonte de angústia. O diário de Roquentin, por ser “palavra”, não poderá conferir causalidade estável à sua casualidade contingente: lido hoje lhe apresentará um sentido, e amanhã outro. Palavras lhe trairão e não farão sentido. Erros de grafia, sentidos duplos, contextos históricos e até mesmo estados de espírito conferirão àquele amontoado de palavras sentidos diferentes a ele mesmo. A razão ruirá, e o homem trágico no trágico ainda mais se lançará:

Y es porque la filosofía no trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los sentidos, sino sobre el complejo de ideas, imágenes, nociones, percepciones, etc., incorporadas en el lenguaje y que nuestros antepasados nos transmitieron con él. Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición social (UNAMUNO, 1996, p. 66).

A sede por razão se coagulará quando o indivíduo perceber que a própria razão, sobre a linguagem, não pode fornecer fundamento seguro para explicar ao homem que quer viver pra sempre o motivo pelo qual ele assim o deseja. Assim, toda possibilidade de lutar contra a angústia da contingência através da razão e da estabilidade da palavra está fadada ao fracasso. A “palavra da angústia”, ou seja, seu desespero e seu grito por um sentido, retorna a si em forma de “angústia da palavra”: a palavra que chora a vertigem da própria angústia. Eis a contribuição de um saber ao outro: a linguagem como manifestação de angústia, e a angústia como motivo para a estabilização do sentido da palavra.

Sartre revela ainda outra possibilidade a problemática sobre a contingência e a angústia: a “justificação”. Algo semelhante o fez Unamuno, por outro lado, através da “sede de imortalidade”. Mas o que significam estes conceitos? Qual a semelhança entre eles? O que tem a ver a linguagem com isto? Abaixo daquela fina película de ser (de ordem e sentido) que recobre o mundo, desvela-se o revolto mar negro da contingência. Para além de ambos, da ordem e da contingência, está a eternidade.

Quando no café Mably, Roquentin (SARTRE, 1964) percebe que a música acalmava sua náusea existencial, ele conhecia o motivo: sabia que a música não existe, ela é. Gravada e eternizada ali, naquele prato de metal sobre o gramofone, ela é absoluta necessidade, caminha sobre um compasso ritmado, e apesar de ser um jazz incontrolável, quando a música recomeçar lá estarão cada nota, novamente, cada uma no seu devido lugar. No entanto, quando cessa a música ela se esvai mas sem morrer. Não pode tocá-la, e apesar da possibilidade de se quebrar aquele disco físico sabe que aquela mesma música é apesar disto, e que estará sendo tocada em outros cafés e bares pelo mundo (SILVA, 2004, p. 94). Um homem contingente, nalgum lugar desconhecido do mundo, compora aquela canção que agora se ouvia através da voz de uma mulher. Ambos salvos da existência naquela música: a despeito de seus nomes e origens, ninguém pensava naquele compositor e naquela cantora como ele o fazia naquele instante. Eternizados, eles eram. Mas percebeu também que ninguém pensaria sobre ele mesmo daquela forma, não havia ninguém para revivê-lo à distância e conferir-lhe necessidade e sentido. Ele era sozinho, e mesmo que não o fosse, quão breve seriam as memórias sobre ele! Ou seja, o pior era supor e deduzir que ninguém se lembraria dele, e que tudo o que vivera se dissolveria como “lágrimas na chuva” (SCOTT, 1982). Assim, uma solução se prefigurou: escrever um livro. Mas outro tipo de livro além da biografia que escrevia: poderia escrever um romance que falasse do que nunca existiu, e então as pessoas leriam o livro e pensariam nele. E mais do que isto, quando o romance de aventuras estivesse pronto, poderia olhar para o passado e ver um sentido a partir disto que forjara, este romance que lhe conferiria uma possibilidade de ser lembrado. O romance lhe seria, afinal, um fundamento de si, fora de si, criado por ele mesmo, de sua responsabilidade, que contaria sobre sobre seu si. “Mas a relação original e radical de criação é uma relação de emanação. […] Aquilo que eu crio – se entendo por criar: fazer vir matéria e forma à existência – sou eu” (SARTRE, 2007, p. 721). O romance funcionaria como um fundamento para ele, contudo um fundamento que fosse ele mesmo fora de si, em-si mas para-si. É isto que significa “justificar a existência”: ter algo por trás que fundamente a existencia e lhe confira certa ordem e sentido.

Unamuno, por outro lado, mais do que querer salvar sua matéria da contingência quer salvar seu “eu” reflexivo. Logo, não basta uma mera alienação do existente no ser das coisas, mas sim uma alienação do “eu” que possa lhe conferir eternidade. Unamuno não quer morrer, tampouco almeja almejar morrer: quer viver, e viver para sempre. Mas não quer  meramente sua matéria imortalizada, ele deseja seu “eu” eternizado. E efetivamente ele o faz. Quando Augusto Perez, protagonista de “A névoa” (UNAMUNO, 2007) procura pelo próprio Unamuno para discutir sobre seu suicídio, Unamuno aponta que Perez já não pode suicidar-se, mesmo que queira muito, pois agora ele estava eternizado. A resposta de Perez é o argumento de que Dom Quixote foi quem criou Cervantes, ou seja, naquele instante de genialidade, Augusto Perez e Miguel de Unamuno se eternizavam. O filósofo espanhol estabelece um critério pragmático para definir se alguém autenticamente existe ou não: “a ação segue o ser”. Ou seja, podemos dizer que algo ou alguém existe na medida em que produz efeitos evidentes sobre o mundo ou sobre as consciências de outros.

Só o que age existe e o que existe está agindo; se Dom Quixote influencia aqueles que o conhecem, e produz obras vivas, então Dom Quixote é muito mais histórico e real que todos esses homens, sombras com nomes, que se admiram com… as crônicas… (UNAMUNO, 1992, p. 131)

Um nome num documento não garante a existência de alguém no mundo se ele não afeta a vida ou o pensamento de outros. Desta forma podemos dizer que Augusto Perez, ao nos afetar, constitui-se um existente real ao mesmo tempo que recria Miguel de Unamuno como um ser que nos afeta, eternizando a ambos.

Concluindo: tanto Roquentin quanto Augusto Perez foram, afinal, justificações de seus autores para suas existências, ou seja, fundamentos eternizados para suas existências contingentes e desprovidas de sentido e ordem. Roquentin, no final do romance, busca para si mesmo este mesmo recurso: ser nas palavras de um livro. E Augusto Perez, na tentativa de buscar alternativa à sua morte, encontra sua eternização quando se percebe, ele mesmo, sendo nas páginas de um livro.

Cabe, portanto, nesta tese, uma análise sobre a própria linguagem como fundamento para esta justificação da existência: de que forma estes personagens e seus autores são numa lingua repleta de furos, silenciamentos, jogos políticos e ideológicos, derivas de sentidos e outras características fundamentais?

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